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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


domingo, junio 18, 2017

La Tradición Imamí de Fayz Kashani



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La Tradición Imamí de Fayz Kashani

Molla Mohsen Muhammad Fayz Kashani fue uno de los discípulos más brillantes de Molla Sadr y una de las figuras más importantes entre los sabios imamíes del siglo XI de la hégira. Nació en Kashan, y comenzó su educación con su padre Molla Shah Murtada ibn Mahmud que ya era un hombre de reconocido prestigio por su sabiduría y su rica biblioteca personal. A la edad de veinte años fue a Isfahán para proseguir sus estudios, pero después de un año se mudó a Shiraz para estudiar Hadiz y Fiqh con el famoso teólogo Sayyid Majid Bahrani quien era uno de los principales representantes de la escuela Akhbari. Cuando el Sayyid Bahrani murió pocos meses después de su llegada, volvió a Isfahan, donde se unió al círculo del gran erudito Sheij Baha al-Din al-Amili, y asistiendo también a las clases del gran Mir Damad en filosofía. Esta segunda estancia en Isfahan tampoco duró mucho tiempo, ya que en 1620 de nuestra era, partió a la peregrinación hacia la Meca y, después de realizar el Hajj, se quedó allí para estudiar Hadiz y Akhbar con Mohammad bin Hasan bin Zayn al-Din al-Amili.

A su regreso a Persia, Mohsen Fayz Kashani se establece sobre la búsqueda de un nuevo maestro con quien estudiar y al poco tiempo encontró en Qom al eminente pensador Molla Sadr, que estaba destinado a ser su principal maestro en varias disciplinas islámicas. Fayz Kashani cuenta que, como resultado de los ocho años de estudios y participando en los ejercicios ascéticos bajo la supervisión de su maestro Molla Sadr,  alcanzó el significado más profundo de todas las ciencias (al-Maḥajja bayżā tomo IV, pag. 9). La influencia de la filosofía de Molla Sadr, junto con sus tres componentes principales: las enseñanzas de los Imames de Ahlul Bayt (as), el pensamiento lumínico (ishrāqī) de Sohravardi y la metafísica del sufismo (tasawwuf) de Ibn Arabi, fue lo que marcó su pensamiento. Así Mohsen Fayz Kashani prolífico y versátil pensador profundamente shiíta, fue filósofo y célebre mutasawwuf  admirador profundo de la dimensión gnóstica del Islam. Su bibliografía consta de unos 120 títulos de obras, escritas en persa y árabe y relativas a todas las ciencias islámicas tradicionales. También fue poeta, su Diwan contiene unos cuantos miles de versos. Reżāqulī Khan Hedayat comentó acerca de su diván, que contiene algunas líneas en prosa de 6,000 versos, que están "llenos de verdades sublimes y sutilezas preciosas" (al-ʿMayma foṣaḥāʾIV, pags. 48-49). Y es por eso que Molla Sadr fue quien le dio el maḵlaṣ poético a Fayz Kashani, por el cual llegó a ser conocido en el mundo islámico. Luego Molla Sadr Shirazi le ofreció en matrimonio a una de sus hijas, convirtiéndolo así en su yerno. De esta unión Fayz Kashani tuvo un hijo llamado Muhammad Alam al-Huda, que siguió los pasos de su padre.

En el año de 1632 de nuestra era Fayz Kashani acompañó a su suegro Molla Sadr a la ciudad de Shiraz, y regresó tres años más tarde a su ciudad natal de Kashan. Declinó por ese entonces a una invitación del gobernante safávida Shah Safi, para ubicarse en Isfahan, pero tiempo después respondió de manera positiva a un requerimiento similar por su sucesor, Shah Abbas II. Aparte de la enseñanza en la Madrasa Abdullah, Fayz Kashani también era el Imam de la oración colectiva de los viernes en Isfahán, un honor que le fue otorgado por el gobernante como muestra de su estima, pues el Shah Abbas II también se acostumbró a orar en público detrás de él en una serie de ocasiones. En 1658 de nuestra era, tuvo un Takya construido para él en Isfahan. Fayz Kashani correspondido por esta ofrenda describe al monarca safávida como "un gobernante quien adorna las perfecciones del interior y del  exterior" (al-Maḥajja bayżā tomo IV, pags. 8-9). Se procura ayudar al Shah Abbas II en lo que percibe como los esfuerzos para proporcionar al estado safávida un proyecto con base religiosa. Fayz Kashani le dedicó al Shah cinco obras. La más importante de ellas es Ina-ye Sahi, un opúsculo que expone la esencia del gobierno en términos de filosofía y de Shariʿah. Acentuó el mismo tema en forma más detallada en el Zia al-qulūb, una obra árabe en que se citan los versículos más relevantes del Sagrado Corán y del Hadiz tradicional. Después de la muerte de Shah Abbas II en 1666 de nuestra era, Fayz Kashani permaneció en Isfahan durante un periodo de duración desconocida antes de regresar a Kashan. Fue allí en su ciudad natal donde pasó el resto de su vida, Mohsen Fayz Kashani murió en 1680.

A pesar de su fama y el patrocinio que el Shah Abbas II le prodigaba, Fayz Kashani fue expuesto a la hostilidad de los estudiosos literalistas y de ulemas uṣūlīs a causa de sus inclinaciones gnósticas. Es poco probable que no tenía ninguna afiliación con alguna cofradía sufí formal como se rumoreaba. La afirmación de Maʿsum  Ali-shah Shīrāzī quien dijo que Fayz Kashani junto con Bahā'-al-Din al-Amili, fueron discípulos de la Orden Nūrbaḵshi del Sheij Mohammad, quienes seguían la doctrina de Sabzavārī (Taraʾeq al-ḥaqā eq, capítulo.II, pag. 322, capítulo III, pag. 215) deben ser descontados, dada su falta de credibilidad de que no hay alguna confirmación de ninguna fuente encontrada en el período safávida. De hecho, el Sayyid Neʿal-fombrallah Jazaʾeri, el estudiante y discípulo principal de Fayz Kashani, afirmó explícitamente que su maestro no estaba afiliado a ninguna orden sufí (Modarres, Rayhanat Al-Adab IV, pag. 379). No era partidario del sufismo organizado que Fayz Kashani debe ser considerado, sino como una figura independiente que ve la transmisión de la Walayat imamí, como una consecuencia de la adopción por parte del legado del sufismo sunnita. Para justificar esta empresa, Fayz Kashani recurrió al dispositivo común de presentación de todas las figuras bien conocidas de la tradición sufí como de la tradición shiíta que habían observado el principio de la disciplina de la Taqiyah. (Zarrīnkūb, pag. 256).

Consciente de la hostilidad con que Ibn Arabi fue visto por muchos juristas uṣūlīs, Fayz Kashani se refiere a él simplemente como "uno de los gnósticos" al citar algunas de sus obras, una fórmula también utilizada por el mismo Molla Sadr. Sin embargo, la aceptación de Fayz Kashani sobre la Aqidah (creencia) de la obra wahdat al-wojūd de Ibn Arabi diciendo que los incrédulos no están destinados a permanecer eternamente en el Infierno le valió la denuncia severa por sus críticos exotéricos. El mutasawwuf, en cuyas obras Fayz Kashani muestra el mayor interés era Abu Hamid Ghazali. Este sabio conocido en el mundo islámico produjo lo que podría llamarse una recensión como estudio y jerarquización de los testimonios de una tradición textual. La obra  magna y famosa de Ghazali es el Ihyaʾuʿulum al-Din (La vivificación de las ciencias de la religión), mediante el cual Ghazali sustituyó los hadices de fuentes sunnitas citando las tradiciones de colecciones de fuentes shiítas. Además, Ghazali añadió en su segundo libro, una versión que tituló al-Maḥajjat al-Bayżā, dedicando un capítulo titulado "Ahlāq al-emāma wa Adab al-Shiʿa" (La Ética Imamí y la Tradición Shiíta) retirando completamente el capítulo dedicado al Sama (formas musicales a la que algunos sufíes recurren). Según el testimonio de su discípulo Ne´ al-fombrallah Jazaʾ eri, Fayz Kashani hacía escuchar a sus estudiantes música, por lo tanto, puede presumirse que Fayz Kashani fue eliminado en esa parte de la Ihyaʾu´ulum al-Din, a fin de evitar las críticas por los juristas uṣūlīs, quienes fueron unánimes en su rechazo al Sama. La influencia de Ghazālī en Fayz Kashani también puede ser visto en su obra al-Inṣāf fî bayan al-Haqq wal-eʿtesāf, una obra semi-autobiográfica claramente inspirado en al-Monqeḏ Ghazālī (los hombres de al-Ghazāl). Al examinar a su vez, las opiniones de los filósofos, sufíes, teólogos y juristas, Fayz Kashani hace hincapié en la necesidad de rechazar rotundamente las opiniones de cada grupo que no esté de acuerdo con el Sagrado Corán y las tradiciones auténticas de Ahlul Bait (as). Zad as-Salik (Provisiones de la gnosis) representa el esfuerzo de Fayz Kashani para ilustrar las etapas del caminante místico con citas de los Imames de Ahlul Bait (as). En definitiva, se justifica como dice el Sayyid Nasr que Fayz Kashani se ha caracterizado como el "Ghazali shiíta".

Fayz Kashani abrazó el tasawwuf, en forma personal, asumiéndolo en la persa safávida, que no era de ninguna manera indiscriminada. Su obra Kalemāt e-Tarifa, nos recuerda el trabajo de Molla Sadr Kasr Asnam al-jāhilīya (el palacio de los ídolos), como una crítica a los sufíes alejados de la gnosis verdadera, especialmente fue duro en su condena con aquellos que se atribuían poderes milagrosos. Estos debates permitieron la eclosión de un tasawwuf  individual en oposición al sufismo de cofradía. A pesar de todo esto, los sufíes trataron de presentarse como discípulos suyos. Un sufí de Isfahan proclamó durante una visita a Mashhad, que Fayz Kashani había aprobado las prácticas tales como la invocación en voz alta del nombre divino Zikre-Jali, cuarenta días de retiro, danzar, recitar poemas de amor en estado de éxtasis, y renunciar al consumo de la carne bajo el pretexto de la ascesis. Un cierto aspirante le escribió por ese entonces en Mashhad y le preguntó si esto era realmente cierto. Fayz Kashani respondió que ciertas personas lo estaban agraviando y condenó todas las prácticas mencionadas como contrarias a la enseñanza tradicional de los Imames de Ahlul Bait (as). Fayz Kashani también trazó su propia posición en un tratado sobre las afirmaciones contrapuestas por los sufíes y los juristas uṣūlīs, en ello sugería que ambos grupos (gnósticos y legisladores) habían existido en la época del Profeta Muhammad (saws), y los designa respectivamente como Ahle zuhd (ascetas) y Ahle ʿulum (académicos), por lo tanto, tenía un reclamo legítimo de existir y fue necesario que se respetasen unos a otros.

A pesar de estos diversos ensayos que en sí mismos enfocan la explicación y la conciliación, Fayz Kashani no pudo escapar totalmente de la mayor hostilidad de los juristas uṣūlīs de su época. Sus principales opositores fueron Muhammad Sarif Qomi, que lo condenó en una obra titulada al-Tuḥfat uššāq; también Ali ibn Muhammad Šahīdī, que lo denunció, junto con todos los otros sufíes, como hereje en su obra al-Siham māreqa, y Muhammad Tahir Qumi, que lo reprobó tácitamente con su obra Tuḥfat -Akyar.

A pesar de sus intereses predominantemente gnósticos, Fayz Kashani entremezcla la filosofía con la terminología sufí, a la manera de Molla Sadr, describiendo así a los Imames de Ahlul Bait (as) en su obra Kalimāt-e maknūna como equivalente a "la inteligencia universal". En una de sus obras, Uṣūl al-Maʿaref (Principios del conocimiento), la terminología filosófica que usa es aquí un fenómeno generalizado.

Hacia el final de su vida, Fayz Kashani comenzó a ocuparse del Hadiz en lugar del tasawwuf propiamente dicho. El principal fruto de este interés fue al-Wafi, un compendio de las tradiciones contenidas en los cuatro libros canónicos de las colecciones shiítas (Kitab al-Kafi, Man la yahduru al-Faqih, Tahdib al-Ahkam y Al-Istibsar), explicado y organizado por Fayz Kashani de acuerdo con un método de su propia investigación. El comentario coránico sobre el cual Fayz Kashani compone en otra obra al-Safi, también se clasifica como un trabajo en el Hadiz, ya que consiste en gran parte de las citas de los Imames de Ahlul Bait (as).

Una muestra de ello nos bastaría reconocer aquí el pensamiento profundo y espiritual de Fayz Kashani, sobre las características de la enseñanza de los Imames de Ahlul Bait (as) en su libro Kalimāt-e maknūna (palabras mantenidas en secreto). Uno de los capítulos en árabe se titula “Discurso en el que se pone de relieve la existencia del Barzaj (intermundo), con su aspecto cualitativo y su aspecto cuantitativo” y nos dice lo siguiente:

“Porque el poder de gobernar los cuerpos se ha confiado a los Espíritus y porque a causa de lo heterogéneo de su esencia es imposible establecer una conexión directa entre los cuerpos y los espíritus, Allah creó el mundo de las formas imaginales a modo de intermedio (Barzaj) que actúa como nexo entre el mundo de los cuerpos y el mundo de los Espíritus. A partir de ese momento queda garantizada la conexión y la articulación de cada uno de estos dos mundos entre sí. Se pueden concebir la emisión y la recepción del influjo de las entidades espirituales y los Espíritus pueden ejercer su influencia sobre los cuerpos y acudir en su ayuda.

Este mundo de las formas imaginales es un universo espiritual. Por una parte se equipara con la sustancia material porque puede ser objeto de percepción, está dotado de dimensión y puede manifestarse en el tiempo y en el espacio. Por otra parte, se puede equiparar con la pura sustancia inteligible porque está constituido por pura luz y es independiente del espacio y del tiempo. No es pues ni un cuerpo material compuesto ni una pura sustancia inteligible totalmente separada de la materia. Hay que decir más bien que es un universo que ofrece una dualidad de dimensiones, a través de cada una de las cuales se simboliza con el universo al que corresponde. Ni en el mundo inteligible ni en el mundo sensible hay ningún ser que tenga su forma imaginal radicada en este mundo intermedio. Este universo es en el macrocosmos el homólogo de la Imaginación activa en el microcosmos humano. Implica un aspecto cuya percepción está condicionada por la facultades que radican en el cerebro y que se designa técnicamente como la imaginación “contigua” al mundo del Malakut, siendo no obstante inmanente al hombre. Pero supone también un aspecto que no está sometido a esta condición y que se designa como Imaginación separada, autónoma que es el mundus imaginalis absoluto, el mundo del Malakut.

Las entidades espirituales toman cuerpo, se hacen corpóreas, a través de ese mundo y gracias a su cualidad característica, cuando se manifiestan en las formas epifánicas que son las formas imaginales con las que se simbolizan. A esto es a lo que se refiere la aleya que cuenta que Gabriel “tomó cuerpo ante Maryam bajo la forma de un ser humano de una belleza perfecta” (Sura 19, aleya 17). La misma historia aparece en la historia del Samaritano: “He visto lo que ellos no veían, he tomado un puñado de tierra donde ha pisado el Enviado y lo arrojé” (Sura 20, aleya 96), es decir, bajo los pies del arcángel Gabriel. (Nota: se trata del episodio del becerro de oro. El Samaritano vio en efecto al Ángel que los demás no veían. Por esta razón, sabiendo que la tierra sobre la que había pisado el Ángel podía dar vida a las cosas inanimadas, el Samaritano cogió un puñado de esta tierra y la arrojó sobre el metal del becerro de oro que se estaba fundiendo). Y la tradición también cuenta que el Profeta veía al arcángel Gabriel bajo la forma del adolescente Dahya al-Kalbi y escuchaba su discurso, leído bajo la forma de las palabras y las letras.

Hacia ese mundo intermedio se elevan, en sus asunciones espirituales, los que se espiritualizan cuando se liberan de las formas físicas elementales y sus Espíritus adoptan su forma epifánica espiritual. En este mundo intermedio es donde las Almas perfectas adoptan las formas de las apariciones bajo las que se perciben en un lugar distinto al que están en la realidad, o bien, adoptando una forma distinta a como los sentidos las perciben durante su estancia terrenal. Eso mismo les puede ocurrir después de su marcha al otro mundo, ya que entonces la energía psico-espiritual sigue aumentando al haberse liberado del obstáculo del cuerpo.

Luego los Espíritus toman cuerpo y los cuerpos se espiritualizan a través de ese mundo y en ese mundo de las formas imaginales. En ese mundo y a través de ese mundo se personalizan las maneras de ser y los comportamientos morales, se manifiestan las realidades suprasensibles mediante formas y figuras a través de las que se simbolizan. Más aún, la aparición de las figuras en los espejos o en cualquier otra materia capaz de reflejar, un agua limpia por ejemplo, se lleva a cabo asimismo en ese mundo intermedio, ya que todas las figuras que reflejan los espejos pertenecen también a ese mundo. Es más, todas las formas y figuras inmanentes a nuestra Imaginación activa, tanto si se trata de un sueño como de un estado de vigilia, se ven en ese mundo intermedio, ya que estas formas y figuras son contiguas a ese mundus imaginalis, reciben su luz como si fueran lucernas y rejas a través de las cuales penetra el rayo de luz en una morada.

Se trata pues de un mundo inmenso, tan sumamente espacioso que contiene, en lo que a sus formas se refiere, tanto las sustancias inmateriales que están por encima de él como las realidades materiales que están por debajo de él. Es el intermediario, el mediador a través del cual se realiza la conexión. Hacia él se elevan los sentidos y las percepciones sensibles, del mismo modo que hacia él descienden las realidades suprasensibles. (Nota: ésta es la razón por la cual si una filosofía se priva del mundo de Hurqalya no puede ya percibir en su plano de realidad propia los acontecimientos de la historia espiritual. La consciencia racional se encuentra ante el siguiente dilema: o verdades abstractas racionales o hechos empíricos de la historia tanto si hay contingencia como determinismo. Y todo el resto queda degradado a mitos o alegorías). Desde el lugar que ocupa no cesa de encauzar hacia él los frutos de todas las cosas. A través de él se ha confirmado la verdad de los relatos sobre la ascensión celestial del Profeta, que aseguran que tuvo la visión de los Ángeles y de los profetas a modo de testimonio ocular. (Nota: el Mi´ray del Profeta Muhammad (saws) se ha convertido en el arquetipo de la experiencia mística para todos los sufíes. También en este caso, si estamos privados de Hurqalya como tierra de las visiones y de la idea del cuerpo espiritual que propone, nos encontramos ante el siguiente dilema: o hacer del Mi´ray una alegoría filosófica o considerarla de una manera literal, torpe y absurda, como una asunción in corpore). En este mundo intermedio es donde se encuentran los santos Imames (as) cuando se aparecen a un moribundo, tal como cuentan múltiples relatos tradicionales. En este mundo es donde tiene el interrogatorio de la tumba, con sus delicias y sus tormentos. En este mundo intermedio es donde el fiel piadoso puede también visitar a sus seres queridos tras la muerte. (Nota: lo que significa que de hecho no se realiza esta visita “en el cementerio”, sino “en Hurqalya”, ya sea o no consciente de ello. De ahí el significado de la Ziyarat (visitación religiosa, peregrinación) sobre todo en el shiísmo. Es bueno evidentemente acudir materialmente en peregrinación a los santuarios que albergan las tumbas de los santos Imames (as). De hecho este desplazamiento espacial es un rito que debe ir acompañado de la peregrinación mental en lo invisible, “en Hurqalya”. Por esta razón las Ziyarat a las que se han dedicado tantas súplicas en el shiísmo se practican como devociones privadas y frecuentes, allí donde se esté y en la intimidad del oratorio personal.) De igual modo, este mundo intermedio es el que explica la posibilidad de las escenas a las que aluden ciertas tradiciones: los Espíritus se reconocen entre sí post mortem, del mismo modo que se reconocen entre sí los seres corporales, haciéndose preguntas unos a otros y otras escenas similares.
Parece pues que el descenso de Jesús en el momento de la parusía del Imam oculto forma parte de esta categoría de acontecimientos. Como dice el sheij Saduq: “Este descenso de Jesús sobre la Tierra es su vuelta a este mundo después de su marcha de este mundo”, porque el mismo Allah asegura: “Yo soy el que te recibe, el que te eleva hacia mí y te libera de quienes reniegan de ti. Y colocaré a los que te siguen por encima de los que no creen, hasta el día de la Resurrección” (Sura 3, aleya 55) (Nota: Como es sabido, la cristología coránica es claramente docetista. El Profeta Jesus (as) fue ascendido a los cielos como Jidr-Elías, Idris-Henoch y dejado aparte hasta el momento de la Resurrección. Es precisamente gracias al mundo de Hurqalya por lo que la cristología de esta profetología islámica es docetista, sin hacer por ello un fantasma de la figura de Cristo. Tan igual al sentido profundo que toma la idea del Imam oculto (af): son los hombres los que se han vuelto incapaces de verlo y se lo han ocultado a sí mismos. Del mismo modo que al renegar de su mensaje profético sus enemigos se lo ocultaron a sí mismos, ese al que creían que estaban matando ya no estaba allí como lo testifica el versículo coránico (Sura 4, aleya 157). Y nunca está allí cuando se hace materialismo histórico, disfrazado de teología, en vez de captar la historia espiritual en Hurqalya). También nos lo aseguran esas tradiciones nuestras que se remontan a los santos Imames: “En el momento de la parusía del Mahdi (af), Allah hará volver a algunas personas que ya habían muerto, es decir, a algunos de los iniciados y seguidores del Imam, sus shiítas fieles puros de fe pura, para que reciban con él el fruto de su triunfo y de su ayuda invencible y saboreen la alegría de la epifanía de su reino. Allah hará volver asimismo a algunos de los enemigos del Imam, puros impíos de pura impiedad, para que se les acuse y reciban el castigo que han merecido”. Todo eso hace referencia a la vuelta (Nota: el tema de la vuelta en escatología shiíta es el de los compañeros del Imam que ponen fin al tiempo histórico) que acompaña a la parusía y a la que la fe de nuestros correligionarios imamíes concede tanta importancia. Este es el sentido espiritual de algunas aleyas referentes a la resurrección, cuando se interpretan de acuerdo con las enseñanzas de nuestros Imames.”

Ahora bien, la confluencia de estos dos intereses de Fayz Kashani, el Tasawwuf y el Hadiz, se conecta a su vez, con su adhesión a la escuela Akhbari (tradicional) y con su hostilidad general hacia el recurso de la razón en cuestiones religiosas propulsado por los ulemas uṣūlīs (fundamentalistas) y la dependencia del naql (revelado) por lo tanto de textos autorizados a diferencia del aql (razón) subyacente, aunque difieren en sus formas, desde la perspectiva de la comprensión del Irfan como del Fiqh. Aunque todavía en sus inicios de su juventud Fayz Kashani escribió al-naqd uṣūl al-fiqhīya, una polémica contra los partidarios uṣūlīs, mientras que en un trabajo posterior, la notable obra Safīnat al-Najat (la barca de la salvación), fustigó enormemente y declaró tácitamente a los ulemas uṣūlīs como los grandes usurpadores de la tradición imamí que no serán elegibles en el Paraíso.

Hay ciertas características importantes que deben observarse en las obras principales de Fayz Kashani sobre los principios de la religión, obras como Abwab-ul-Jinan (las puertas del paraíso), Mafati'h (las llaves), Asrar-u-salat (los secretos de la oración), Elm-ul yaghin (conocimiento certero), y  Tarjumat-ul salat (la traducción de la oración). En la legislación islámica no sólo dispuso el fiqh en dos categorías principales como al-Ibādāt wal Siasat (actos de culto y las disposiciones penales) junto al-Adad wal-mo āmalāt (operaciones y prácticas), sino que también unió algunos temas para cambiar el orden que corresponda a su presencia en la vida humana, por lo que la legislación relativa a la ropa y al entierro de los muertos, generalmente se considera como una subdivisión de la Taharat (purificaciones) y por lo tanto Fayz Kashani al final de sus libros coloca al comienzo de sus tratados una sistematización sobre el fiqh. En este sentido, se puede ver que ha sido influenciado también por Ghazālī, conjuntamente con el interés de sus puntos de vista sobre la admisibilidad de la música y la transmisión de la impureza de un objeto a otro, que trajo la alarma de los ulemas uṣūlīs quienes criticaron consecuentemente estos puntos de Fayz Kashani por no usar el Ijma (consenso unánime de la escuela uṣūlī) en la jurisprudencia de preguntas, tales como la legitimidad de la música y la definición de la impureza. Esta condena del magisterio dogmático uṣūlī caracteriza en su proceder a los literalistas de la religión legalista.

En resumen, cuando no se aborda el estudio teológico ni filosófico del shiísmo a través de los grandes textos que van desde las tradiciones de los Imames de Ahlul Bait (as) hasta los comentarios que se han ido elaborando en el transcurso de los siglos, no queda sino conformarse con explicaciones políticas y sociales, que sólo se relacionan ya con la parte externa, y que terminan por deducir y hacer derivar causalmente el pensamiento imamí de algo distinto a él mismo, es decir, que terminan en definitiva, por reducirlo y mutilarlo a otra cosa. Pero quizá la responsabilidad inicial de ello incumba a aquellos que postulan una forma fundamentalista dentro del shiísmo imamí y que tuvieron alguna influencia en el hecho de que se ignorase o despreciase la enseñanza esotérica de los Imames de Ahlul Bait (as) lo que se hizo, a riesgo de mutilar al propio shiísmo, para justificar las tentativas de considerarlo simplemente como un quinto rito, al lado de los cuatro grandes ritos jurídicos del Islam sunnita. Entonces decimos que el pensamiento imamí no se deja encerrar ni por el pasado histórico, ni por la letra que fija su enseñanza bajo la forma de dogmas, ni por el horizonte que delimitan los recursos y las leyes de la lógica racional, sino que el pensamiento imamí está orientado por la espera escatológica, de la manifestación plena de todos los sentidos espirituales u ocultos de las revelaciones divinas.


Autor: Yibril ibn Mekkah   
Fuente: Webislam.com