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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


domingo, octubre 31, 2010

Shiísmo en Al Andalus



EL SHIISMO EN AL-ANDALUS: IBN AL-ABBÂR


Santiago Martínez de Francisco

C.E.M.A.

Es sabido que 'Abd al-Rahmân b. Mu`âwiya (756-788), único superviviente al exterminio de los omeyas, fundó en al-Andalus una dinastía de emires independientes que perduraría varios siglos.

Aunque tolerantes con las religiones y costumbres de su población, esta dinastía siempre miró con el máximo recelo a cuantos intelectuales procedentes de Oriente pudiesen inculcar a los andalusíes sus ideas más o menos heréticas: alíes, jariyíes u otras. Los omeyas orientales no habían reconocido a 'Alî y tampoco lo hicieron los de al-Andalus, aunque la conciencia del pueblo, y sobre todo de los ulemas y alfaquíes, ya le reverenciaba como compañero dilecto del Profeta.

Las personas que viajaban a Oriente por motivos de peregrinación, comerciales u otros, frecuentemente volvían impregnados de una cultura superior, transmitiendo conocimientos científicos, costumbres o ideas políticas y filosóficas exóticas, como las de la shi'a.

Con ´Abd al-Rahmán II (822-852) entraron en al-Andalus la música, la administración y las modas cortesanas de Bagdad, pero siguió el silencio sobre los alíes.

Abd al-Rahmán III, sin embargo, se encontró con una situación nueva para el emirato de Córdoba: la doctrina shi'í, hasta entonces minoritaria aunque con oleadas de reclutamiento cada vez mayores, se había materializado por fin en un Estado: el de los fatimíes de Túnez, quienes a partir del año 909 someterían además amplias zonas del Magreb central y occidental. Anteriormente habían surgido en Bahreyn y el sur de Iraq los qármatas, grupo mas reducido y de ideas extremistas que sería desautorizado y combatido por los fatimíes. Estos últimos también intentaron infiltrarse en al-Andalus enviando propagandistas.

Tan grave amenaza llevó a Abd al-Rahmán a proclamarse heredero del califato omeya de Oriente (!!), y a iniciar una política expansiva en el norte de África, donde las campañas entre omeyas y fatimíes, apoyándose en las tribus interpuestas, se sucedieron sin fin durante todo su reinado. Pero al final de éste sólo Tánger y Ceuta le obedecían: la ofensiva de Ramiro II de León había desviado su atención. Entre tanto la dinastía sunní oriental de los abbasíes era tutelada por los príncipes “buyíes”, shi'itas duodecimanos, que se apoderaron de Bagdad en 945 y controlaron la zona hasta 1055. Se trata de un siglo, pues, prácticamente tomado por el shi'ismo.

La salida de Túnez del cuarto califa Fatimí, y el desplazamiento de su capital a El Cairo, permitió a al-Hakam II retomar la iniciativa en el Magreb. Este califa ilustrado se dedicó a escribir sobre la shia para negar la legitimidad de la dinastía fatimí, al tiempo que se intensificaba la campaña contra la real o supuesta propaganda: en esta época se condena a muerte a Abû l-Jayr, un predicador heterodoxo supuestamente fatimí, sin darle opción a “ì´dâr” o autodefensa, lo que suscitó las protestas de algunos alfaquíes.
Al mismo tiempo los andalusíes pro-fatimíes optaban por abandonar al-Andalus; este es el caso de Ibn al-Hâni de Elvira, que se convirtió en el vate oficial del califa fatimí al Mu'îzz (m.975).

Tras la dictadura de Almanzor y el hundimiento de la dinastía omeya el año 1016, algunos grupos alíes como los beréberes hammûdíes toman el poder en Córdoba y otras provincias. En torno a ellos, poetas como Ibn Darraÿ al-Qashrallî expresan una oportunista devoción a la familia del Profeta, mientras los omeyas caen en la infamia más espantosa: citemos al poeta Ayyûb b. Sulaymân al-Suhayli, al que Avempace aconseja huir del país por ser de estirpe omeya.

Con los almorávides (1090-1145) y sobre todo con los almohades (1130-1223), que imitaron algunos principios y comportamientos shî 'itas, se consolida y desarrolla esta línea literaria. La filosofía, la ciencia y la mística viven su mayor esplendor.
El poeta murciano Safwân b. Idris (1165-1201) cuenta cómo pasó de la alabanza a los príncipes a la de la familia del Profeta: el califa almohade, que le había negado la mano de su hija tuyo un sueño en el cual el Profeta le ordenaba concedérsela. (1) Nâhid al-Wâdi Âshi, (de Guadix, m. 1218) es autor de una casida muy afligida sobre Husayn:

"¡Ay del pueblo que le abandonó enrojecido por la sangre, extenuado y abatido; manchado de polvo, le dejaron los miembros cercenados, con cada espada india asesina.(a Yazid): ¿Acaso anhelas, desdichado de ti, la intercesión de su abuelo?
¡Quita allá! ¡No, por El que hace girar los cielos!" (2).

Paralelamente, tanto en al-Andalus como en el Magreb se desarrolla desde el siglo XIII el género de las mu'ashsharât o décimas en alabanza del Profeta, sus nombres y sus objetos, en las que el comienzo del verso ha de coincidir con el final, género que adquiere cada vez más complicación y amaneramiento. El famoso místico andalusí Muhyi l-din Ibn al-´Arabî (1164-1240) compuso una colección de poemas de este tipo, aunque no demuestra el dominio técnico que este género requiere. La poesía era para estos poetas un medio de lograr los favores divinos (3).
Muhammad ibn Faraÿ de Ceuta (segunda mitad del siglo XIII), además de componer, recogió los poemas del mismo estilo de Abû l-Rabî' b. Sâlim al-Kilâ´i (m. 1237), discípulo de Safwân b. Idris y principal maestro de Ibn al-Abbâr, al que pudo transmitir las casidas husayníes de Safwân.

IBN AL-ABBAR

Abû 'Abdallâh Muhammad ibn 'Abdallâh (...) b. Abi Bakr al Qudâ 'i, conocido por Ibn al-Abbâr, nació en Valencia en enero o febrero del año 1199. Al-Abbâr era el laqab o sobrenombre de su antepasado, acaso indicativo de su oficio: "fabricante de agujas".
Los qudâ'íes constituían una familia yemení establecida desde antiguo en Onda, ciudad de la región de Valencia. El padre de nuestro autor era uno de esos poetas alfaquíes que entonces componían la élite de Valencia. Refiere Ibn al-Abbâr que recibió de él la mejor educación, y que le llevaba a las tertulias literarias a las que asistía. De Abû l-Rabí b. Sâlim y de Abû l-Jattâb b. W. aÿib al-Qaysi obtuvo su sólida formación de historiador, que le hizo uno de los más importantes de al-Andalus.
Según parece no tuvo hermanos varones, pues no los cita al hablar de su padre, ni al referir que heredó de él "todos sus libros".

Tuvo una juventud alegre, cultivando la poesia e iniciando pronto la carrera administrativa. Viajó por todo al-Andalus para ampliar sus conocimientos del hadiz. Encontrándose en Badajoz en 1222, supo de la muerte de su padre, por lo que volvió a Valencia y quedó bajo la tutela de su maestro Abû l-Rabî b. Sâlim. Entonces entró al servicio del gobernador Abú Zayd como secretario. Por esa época debió unirse en matrimonio a la familia valenciana de Ibn al-Wazîr, originaria de Paterna.
En 1229, Abû Yamil b. Zayyân Mardânish, hijo del héroe local que se alzó contra los almorávides, protagoniza ahora el mismo papel contra los almohades. Abu Zayd huye con su secretario a tierras cristianas y se acoge a la protección de Jaime I de Aragón para que le ayude a recuperar Valencia. Como acabase haciéndose cristiano, Ibn al-Abbâr decidió abandonarle y volver a al Andalus. Tras una serie de peripecias lo hallamos de nuevo en Valencia en 1231, reconciliado con Ibn Mardânish, que en la época almohade había sido amigo y colaborador suyo y ahora le nombra su visir.
Tras la derrota de Las Navas de Tolosa en 1212 al-Andalus se había dividido en unas nuevas taifas, las terceras de su historia. El caudillo hispano-árabe Ibn Hûd fue aclamado en Murcia y casi toda Andalucía, e Ibn Mahfûz se apoderó de Niebla, pero nadie pudo impedir que Fernando III conquistase Córdoba en 1236.
Jaime I derrotó a los musulmanes en Pueyo de Cebolla en 1237, y un año después inicia el asedio de Valencia. Abû Yamil decidió enviar una embajada marítima a pedir socorro al emir hafsî de Túnez, poniendo al frente de ella a Ibn al-Abbâr. Allí recito su famosa casida en la que describe las trágicas circunstancias que atravesaba al-Andalus:


"Tabernas donde antes hubo lugares sagrados,
iglesias donde antes hubo mezquitas".

Emocionado, el sultán resolvió ayudarles enviando doce naves con armas, pertrechos y dinero; pero al llegar a Valencia se encontraron el puerto bloqueado y tuvieron que desviarse a Denia. Cuando Ibn al-Abbâr llega a Valencia sus habitantes va se disponen a rendirse. El emir le elige mediador en las negociaciones y el 29 de septiembre de 1238 firman el acta de entrega.

De Valencia fueron a Denia, desde donde se les volvió a ex pulsar más tarde. Habiendo vuelto a acudir a Túnez en 1239, el qudâ'í regresó a Murcia con Abû Yamil en 1240, para poco después emigrar con su familia a Túnez, donde permanecería el resto de su vida.


El emir lo acogió excelentemente, haciéndole su panegirista y el escriba de su divisa en los documentos oficiales. Pero el hecho de ser sustituido en esta última función por un escriba oriental parece que fue la causa de que expresara sus protestas y el emir le desterrara a Bugía en 1248. Lo cierto es que Jbn al-Abbâr tenía ya algunos enemigos en la corte, como el envidioso visir Ibn Abi l-Husayn.

En Túnez había terminado de escribir su "Takmila li-Litâb al Si1a", sobre biografías de sabios de al-Andalus . En Bugía terminará "al-Hullà l-siyarâ", biografías de los príncipes-poetas que hubo en el Islam. Allí mismo escribe "I'tâb al-kurrâb" (Disculpa de los secretarios), en cuya introducción pide al emir y a su heredero que le perdonen.
Fue perdonado por Abû Zakariyyâ, pero éste murió poco después y le sucedió su hijo Abdallâh, más tarde llamado al-Mustansír bi l-Lâh, monarca cruel que durante su vida habría de sofocar constantes revueltas. Ibn al-Abbâr pasó a ser su consejero.
Los historiadores posteriores tienden a describir a nuestro autor como orgulloso y antipático, señalando que solía irritar al emir con su erudición y sus elogios a al Andalus. Es muy probable que su carácter se hubiera degradado desde que se exiliara de al Andalus, al perder amigos y recuerdos. Por otra parte la emigración andalusí había ido a parar mayoritariamente a Bugía y Túnez, en cuya administración se colocaron muchos de ellos, lo que provocó la hostilidad de los tunecinos.
No se sabe por qué, en 1252 al-Mustansir le destierra a Bugía como hiciera su padre antes, y allí escribe su "Durar al-simt fi ja bar al-sibt"; escribiendo además una obra análoga en verso hoy perdida.

Al extinguirse definitivamente el califato de Bagdad en 1258, al-Mustansir se proclamó califa, y las mismas Medina y La Meca le dieron su reconocimiento.
En 1259 Ibn al-Abbâr recibió una carta en la que se le comunicaba que había sido perdonado, pero un año más tarde sus enemigos urdieron contra él el peor complot, que desembocé en su condena a muerte. Se desconoce la causa exacta de su ejecución. pero se barajan varias: que hizo un horóscopo al príncipe heredero al-Wâthiq que desagradé a su padre, que se le acusé de practicar la astrología y de ser shî ´ ì (¿acaso por su "Durar al-simt "?. que había hablado o escrito mal de su emir o que estaba implica do en una gran conspiración. El resultado es que el califa mandé hacer un registro de su casa a sus peores enemigos, que encontraron allí un verso en el que insultaba así a al-Mustansir:


"En Túnez reina un tirano
al que neciamente llaman califa".

Ibn al-Abbâr murió alanceado el 6 de enero de 1260, y su cadáver y sus libros fueron quemados. Sin embargo hoy es famoso en todo el mundo árabe y recibe elogios de los historiadores europeos, sobre todo en su calidad de historiador.
Sabemos que tuvo hijas pues habla de ellas en una casida, y en otra de sus "niños" en general, pero no sabemos si dejé hijos varones. Conocemos siete u ocho de sus discípulos, entre ellos a Ibn Sâlih al-Kinâni, de Játiva (m. 1299), que transmitió su libro "Durar al-simt" al historiador y místico al-´Abdarî y a otros. Fue maestro de Abû l-Muhaymân al-Hadramî ; de Abû Isháq b. Abi l-Qâsim al-Tuÿinî (m. 1262), funcionario tunecino que le defendió entre sus compatriotas, y su hijo Abû l-Hasan b. ´Ali que recibió de Ibn Sâlih el "Durar al-simt". Obra clave de el shi´ismo en Al-Andalus.

BIBLIOGRAFÍA :

(1) Véase aI-Maqqari, .Naft al-tib mio gusn al-Andalus al-ratib.., edición de Ihsân 'Abbâs. Beirut, 1968. 5, pp. 68 y 69.
(2) Misma fuente, pp. 70 y 71
(3) Véase Rubiera Mata, M. J... Las décimas del Profeta.., Al-Qantara I (1980). PP. 55-64.



UN TEXTO CHIÍ EN CASTELLANO DEL S. XVII, EN EL UNIVERSO CULTURAL MORISCO


José Francisco Cutillas Ferrer

La presente ponencia pretende mostrar algunas de las conclusiones del estudio de la primera parte del Ms. 565 de la Universidad de Bolonia, “Corónica y relaçión de la esclareçida deçendençia xarifa” (1).


Los trabajos precedentes se han centrado sobre el conjunto del Ms. D. 5652 y más en concreto sobre la parte central escrita por Ahmad al- Haÿarî (Bejarano) (3). El primer estudio que reparó en los elementos que son motivo de esta ponencia fue el trabajo del Dr. Juan Penella (4), en el Coloquio Internacional de Literatura Aljamiada y Morisca (Oviedo, 1972). Esta aproximación fue la que me permitió interesarme por la primera parte del Ms. D. 565.

Todavía inédito, el Dr. Míkel de Epalza me animó a editarlo, sin suponer todavía las sorpresas que nos iba a deparar. Es posible que no existieran chiíes entre los moriscos, ya que los datos que tenemos sobre la situación anterior en la sociedad de Al-Andalus así nos hacen afirmarlo (5). Sin embargo, y distanciándonos de esta situación en la península, después de una lectura de la “Corónica”, es evidente que el texto que tenemos ante nosotros pertenece a la chía. Las características singulares de la primera parte de la “Corónica” escrita en castellano en Túnez en el año 1049/1639, permiten afirmar que en líneas generales la vida de los doce imames de la chía son citadas en el texto.

Hasta aquí ya resulta novedoso. Sin embargo, todavía presenta otra novedad que posiblemente hubiera pasado desapercibida si no hubiera sido por el interés hacia el mundo y literatura en lengua persa que sembró la enseñanza de la Dra. Dña. María Jesús Rubiera Mata. La parte central y más extensa de la “Corónica”, donde se narra la batalla de Karbalá (Iraq) y la muerte de Husáin, nieto del Profeta Muhámmad, corresponde a un tipo de literatura piadosa que se remonta al menos al año 352/963, cuando el Sultán Mu´izz ad-Dawla (7) dirigió las primeras ceremonias públicas de condolencia y lamento por la muerte de Husáin en Bagdad. En el período transcurrido desde estas primeras manifestaciones, hasta el reinado del Sultán Husain Mîrzâ Bâiqarâ, en Herât (Afganistán), fueron pasando del ámbito privado al público. Y más tarde, con la llegada de la dramatización de la tragedia de Karbalá, alcanzó su significado moderno y vino a desembocar en una forma novedosa de teatro.

El primer texto que, podemos decir, mantiene un vínculo con el tema de la muerte de Husáin de nuestra “Corónica”, es el Rawdat aš-Šuhadâ (El jardín de los mártires), escrito por Mullah Husain Wâ´iz Kâšifi (9), que fue el primer maqtal (10) en persa. En Bagdad Mehmed ibn Sulaymân Fudûlî (11) escribió el primer maqtal en turco, llamado Had îq at as-Su´addâ (El jardín de los mártires) (12). Ambos, siguiendo a Abu l-Qâsim Mahmûd ibn ´Umar az-Zamajšarî (13).

Señalaremos a continuación los elementos que permiten atribuir la filiación del texto a fuentes chiíes.

En el texto se evidencia una forma de tratar ciertos temas que parecería estar indicando un posible estado de taqiyya (14) en el autor. La estructura de la “Corónica” plantea la duda de si el escritor intenta mantenerse fuera de posiciones que pudieran delatar la heterodoxia del texto para la mayoría de la sociedad sunní, donde vivían los moriscos hispanohablantes destinatarios del manuscrito. Así, para salvar este escollo, empieza la obra con el relato de la vida de los personajes más significativos del Islam en general, el Profeta Muhámmad, sus mujeres e hijos, los cuatro primeros califas râšiddûn (15) introduciendo a continuación la vida del Imam Hasan donde comienzan a mezclarse elementos específicos de la escuela chií.
Otro elemento que permite evidenciar la filiación del texto a fuentes chiíes es el relato de acontecimientos hagiográficos de la vida de los doce imames de la chía. Ya al comienzo del manuscrito se lee después de la básmala (16):

“Corónica y relaçión de la esclareçida deçendençia xarifa. Los que binieron de Alí ebnu Abi Tálib y la muerte de el Huçáin, radi alahu anhu (17). Y los que fueron prosiguiendo del...” (fº 1r).


Se ve cómo el autor tiene efectivamente, la finalidad de exponernos breves relatos hagiográficos de los doce imames. Sin embargo hay un detalle en el siguiente folio relacionado con el tema de la taqiyya, que crea cierta perplejidad.
Después de mostrarnos cuál es su intención, es decir, hablarnos de la “esclareçida deçendençia xarifa” (fº 1v), comienza con una nueva básmala, y dice:

“No se podrá tomar Prinçipio a una obra como ésta y a lo que la ymajinaçión tiene propuesto sin encomendarla a el que es caussa de todas las causas y pedir a su dibina probidençia críe en mí graçia para que comiençe la presente obra que es tratar la bida y milagros de su querido el Múztafa Muhámad çalm, y de sus compañeros, de quien dixo: ’Nadie diga mal de mis compañeros que son como las estrellas y el que los amare me ama a mí y el que los aboreçe, me aboreçe a mí’...” (fº 1v).

Este párrafo lleva a preguntarse si el autor o copista después de tener confeccionada la obra, la completó con esta parte introductoria (18) de la vida del Profeta Muhámmad, su familia y sus compañeros, para hacerla más asimilable de cara a los moriscos y a las autoridades religiosas. Lo cierto es que plantea una ruptura, un querer mantener el sentido sunní, en una obra que fue planteada con el contenido chií que nos anticipa el primer párrafo del manuscrito, es decir, una relación hagiográfica de los doce imames de la chía, y el relato de la muerte de Husáin, que se estudiará más adelante. Todo esto confirma la idea de taqiyya o disimulo, que se desprende del texto.

Un personaje que resulta controvertido en el texto es Muáwiya (19) -el primer califa omeya- que para las fuentes chiíes presenta un perfil negativo, pues no en vano fue el que luchó contra Alí y accedió al poder desplazando a Hasan del liderazgo de la comunidad de creyentes. En el texto mantiene ciertas connotaciones positivas, que intentan adecuarse a lo que los moriscos tenían en su bagaje sunní. De hecho hay ciertas características en el texto que así lo denotan. Podemos ver lo siguiente en el manuscrito:

“Pues traspasado el halifado de Aly ebnu Abi Tálib, entró en su lugar el Haçan, su hijo cuya virtud fue tanta que abiendo sido halifa siete meses, traspasó la pesada carga en ombros de Maugya ben Çufian, el qual cargo perdió el nombre de halifa y se bolbió en nombre de Rey, como lo dixo el Mensajero de Allá çalm. El qual Maugya fue ombre justo y santo, temeroso a el Señor, en cuyo tiempo tubieron muchas bitorias de los infieles, de cuya bondad y santidad salió el hijo más malo [fº 26r] que naçio de mujeres, como se berá adelante en la muerte de el Huçáin, radialahu anhu...” (fº 26v).

Como ya se puede entrever en el manuscrito, Yazid el hijo de Muáwiya (20) encarna todos los males y depravaciones morales. Justo cuando comienza el capítulo tercero en el manuscrito, donde se narra la muerte de Husáin en la Batalla de Karbalá, se relata la agonía de Muáwiya:

“...se halló a su cabeçera el Yaçit, su hijo, maldito sea de Allá. Y dixole a su padre:’ A el fin padre mío, que mueres’. A lo qual respondió el bienabenturado padre: ’Sí, hijo, porque toda cosa criada a de morir. Y no quedará sino el que es eterno en su reismo (21), el que es perfeto ser de bida, el que no le alcanza ni toca [fº 26v] el morir, ni pasa el tiempo’...” (fº 27r).

Es interesante resaltar que cuando Muáwiya transmite el gobierno a su hijo, lo hace bajo ciertas condiciones en favor de Hasan, que sin embargo Yazid nunca cumplirá:

“...Diçe la istoria que muerto el padre fue el hijo puesto en su asiento y lugar, a quien toda la jente acudió dándole el parabién de el cargo. Y él enpeçó a repartir el tesoro que estaba en el Beyte el Mel (22) por sus alcaydes y soldados, y a quien él más se afiçionó si no fue a el Huçáin, hijo de Aly ebnu Abi Tálib, radi alahu anhu, que ni le dio cuenta de nada ni de quanto el padre le encomendó. Antes fue en todo a la contra....” (fº 28r).

La forma de tratar el traspaso del gobierno así como la introducción que hace sobre el Profeta Muhámmad, su familia y los cuatro primeros califas, supuestamente indicaría que está dirigiéndose a un auditorio mayoritariamente sunní, cuestión ésta que no presenta ninguna duda. Sin embargo, también aquí habría que resaltar la posible utilización que está haciendo de la taqiyya o disimulo, habitual entre los chiíes para ocultar su madhab (23) escuela doctrinal.
Otro dato a destacar en esta primera parte de la “Corónica” que parece cuanto menos curioso es el relato de un hadiz de los hechos de la vida de Omar en el que se narra el encuentro de Alí con Omar:

“...Diçen que lo topó un día Aly ebnu Abi Tálib, radi alahu anhu, fuera de la Midina corriendo sobre una camella y le dixo: ‘Ya Omar, mucho trabajo as dado a los halifas después de tí’. Respondió: ‘Ya Aly, si se ba algo de aquello que estoy obligado a haçer por estar oçioso, se me pedirá por quenta.’...” (fº16r) (24).

Confirmando la hipótesis de este trabajo el texto enumera elogiosamente los doce imames de la
chía en el fº 21r:

“...De aquí adelante diremos las bienabenturadas ramas que de el hijo de Aly ebnu Abi Talib proçedieron, que fueron: El Haçan y El Huçáin, ya Aly Çeyd El Abdin, y Muhámad El Báquir, y Cháfar El Çidiq, y Muça El Cadím y Aly El Radi, y Muhámad El Canih, y Aly El Azcari, y El Haçan El Háliz, y Muhámad el Mehdi, y el conocido y aguardado. Y es el último de los aymat (25). Y éstos son de la estirpe y casa de el Múztafa Muhámad çalm, de los lomos de Aly ebnu Abí Tálib y de Fátima” (fº 21r).

En relación con este párrafo hay un detalle que no debe pasar desapercibido y es cuando habla del duodécimo Imam, dice de él que “...es el último de los aymat”, es decir el último de los doce imanes de la chía. Esto es además, especialmente significativo puesto que afirma la doctrina específicamente chií del imam oculto (26).
El tercer elemento que permite evidenciar la adscripción del texto a la chía, es la parte más amplia y que supone un hecho novedoso en los textos moriscos. Me estoy refiriendo al relato de la muerte de Husáin en la Batalla de Karbalá. Corresponde al capítulo tercero del libro y abarca del fº 26v a 65r. El relato es una variante de la taziyeh (27) de origen persa, cuyo significado es “condolencia”, “consuelo”, “pésame”. Taziyeh se llama también a las representaciones dramáticas que conmemoran la muerte de Husáin en la Batalla de Karbalá. Por su forma literaria, el capítulo del manuscrito dedicado a la muerte de Husáin se estructura como las taziyeh persas, mantiene los mismos temas argumentales y acontecimientos.
Sin embargo, a pesar de todas estas coincidencias, el manuscrito es anterior a los dramas de taziyeh en su forma moderna, es decir, como representaciones teatrales en recintos cerrados tal como se hace en las grandes ciudades de Irán y en otros países donde hay chiíes hoy en día28. Su antecedente se encuentra en las “Ruzeh-Jâny” (29), donde el narrador, subido en un púlpito, va recitando de una forma libre e improvisada el Rawdat aš-Šuhadâ, escrito por Mullah Husain Wâ´iz Kâšifi (30). Así se hace hoy en día en pequeñas aldeas muy apartadas, donde no se dispone de un local para realizar taziyeh, y en los Dua (31) Kumayl de Qôm y Mašad (32). A través de la recitación magistral de ciertos episodios y de la modulación de la voz, el narrador es capaz de provocar un estado de ánimo y de sobrecogimiento en su audiencia, que produce un grado de emoción de gran intensidad. El capítulo tercero de la Corónica está enfocado hacia el mismo objetivo que la taziyeh, crear un estado de ánimo intenso en la audiencia, siendo representado, al igual que ésta, en Achura el día diez de Muharram:

“...Y ansí qualquiera que la leyere el día de Axora le dará Allá taala (33) tanto premio como el que murió xahid (34)...” (f. 64v).

Dato muy importante en este párrafo es el premio que recibe el posible lector u oyente de la obra


“...tanto...como el que murió xahid”. Hay que aclarar que esta fórmula al final del capítulo tercero, conecta con los planteamientos del teólogo de la escuela de Bagdad az-Zamajšarî y de la chía. Explica az-Zamajšarî en su Atwâku d- Dahab (35) (“Los collares de oro”) que, de acuerdo con la tradición, quien llora por Husáin se unirá con él en la eternidad. Este premio alcanzará también al que hace llorar a los demás a causa del dolor que siente por la muerte de Husáin. En este punto la doctrina chií dice que “quien obra para parecerse (tašabbuh) a un grupo está en la categoría de tal grupo” (36). Por tanto si se continúa leyendo el manuscrito en este punto, veremos como la intención no es otra que participar, al igual que en una representación de taziyeh, en las características morales elevadas de los personajes que acompañaron a Husáin y murieron mártires:

“...Pues animémonos a leer sus santas bidas y muertes partiçipando de sus méritos ansí letores como trasladadores y oyentes, y quien la mandare trasladar, pidiendo a El Señor de esta máquina criada nos cumpla de su graçia y nos dé buen fin en su conoçimiento, amín” (f. 65v).

A partir de aquí el texto continúa con una relación hagiográfica de los imames; al final de la misma se encuentra el duodécimo Imam, del cual dice entre otras cosas:

“...Su apellido Abul Cáçim El Halifa, El Çálihe. Y es el postrero de los doçe Ymanes de su estirpe y El Ymam El Mehdi, como lo dixo su anteçeçor El Mensajero de Alla çalm. Y el que bendrá a la fin de el tiempo a encontrarse con Çeydina Eça (37) alym. Y es a saber que en tiempo de el halifa Muhtamid, que éste tal era tirano y cruel, y temiéndose de sus crueldades y tiranías de éste halifa se retiró y escondió la rama (38), que por curso de tiempo echaron fruto de tanta bendiçión como será a el mundo. Y esto fue caussa para [fº 84r] lo que Alla taala tenía ordenado en su eternidad, que lo encubrió de la bista de la jente....Dichoso y bienabenturado el que alcançare su tiempo y fuere de su compañía. Y dichoso el que entrare en el ymán (39) por su mano y le siguiere, y fuere de sus soldados y ayudantes a purificar y a limpiar el mundo de su suçiedad y piçina (40) en él tan araygada, donde tendrán los agrabiadores la paga mereçida y satisfechos los agrabiados, serán acabadas las tiranías y desjechas las potestades de los gobiernos tiranos.
Bienabenturados los que le bieren y alcançaren su tiempo”
(fº 84v).

En este párrafo se encuentran algunos de los postulados principales de la chía referentes al duodécimo Imam, “El Señor de los Tiempos” (41), que muestran con total evidencia la adscripción del manuscrito a la escuela chií (42).
Con este breve repaso de algunos de los elementos más característicos de la “Corónica”, se puede confirmar, con bastante seguridad, la hipótesis que enunciábamos al principio de este estudio, es decir, se está ante un texto extraordinario cuyo tema chií es novedoso entre los moriscos. Sin embargo afirmar la existencia de una comunidad chií hispanohablante sería quizás un poco atrevido o al menos no se tienen datos suficientes como para afirmarlo. Sí se puede afirmar, al menos, que se usaba el texto entre los moriscos exilados.
Si se analizan las características del texto se verá que es un compendio de material didáctico para la formación islamológica de los moriscos. Este manuscrito que fue encargado por el morisco Muhámmad Rubio, es de suponer que no sólo sirvió para un uso privado e individual, sino que, como bien se puede leer en el mismo, parece que el encargo de su traducción fue una obra piadosa para beneficio de los moriscos hispanohablantes en general (43).
Lo verdaderamente clarificador de este manuscrito es el hecho de encontrarnos con un texto que nos dice mucho acerca de la comunidad de exiliados andalusíes del s. XVII, de sus anhelos culturales, de sus necesidades de inculturizarse en lo que era su civilización. En definitiva un intento por parte de los exilados de ponerse al día, una necesidad de reencontrarse con la sociedad islámica de la cual nunca se habían separado.


1. Šarîfa, “noble de nacimiento elevado”. Se dice especialmente de los descendientes del Profeta Muhámmad, por línea de su hija Fâtima, y su esposo ´Alî ibn Abû Tâlib. Título que se aplicaba en particular a los encargados de los Lugares Santos de La Meca (los jerifes, soberanos más o menos autónomos, antes de la ascensión de los Saudíes en Arabia).

2. El Ms. 565 de la Biblioteca de la Universidad de Bolonia comprende tres partes bien diferenciadas con diferentes tipos de escritura según cada una de las partes y 313 folios. El primer tratado es “La Corónica de la esclareçida desçendençia xarifa”. El segundo tratado es obra de Ahmed Bejarano sobre diferentes temas autobiográficos, piadosos, etc. Y el tercer tratado corresponde a un devocionario práctico de la escuela Hánafi.

3. Ver Gerard WIEGERS, «A life between Europe and the Maghrib», en Orientations, ed. Geert Jan van Gelder and Ed de Moor, 1993, pp. 87-115; Juan PENELLA ROMA, «Introduction au manuscrit D 565 de la Bibliothèque Universitaire de Bologne», en Recueil d’études sur les moriscos andalous en Tunisie, Madrid-Tunis, ed. M. de Epalza y R. Petit, Dirección General de Relaciones Culturales, 1973, pp. 258-263; Juan PENELLA ROMA, Los Moriscos españoles emigrados al norte de Africa después de la expulsión, Barcelona, Universidad de Barcelona, 1970, Tesis Doctoral.

4. Juan PENELLA, «El sentimiento religioso de los moriscos españoles emigrados: notas para una literatura morisca en Túnez», en Actas del Coloquio Internacional de Literatura Aljamiado y Morisca, Madrid, ed. Gredos (Cleam nº 3), 1978, pp. 447-474.

5. Ver Mahmud ´Alî MAKKÎ, «At-tašayyu’ f î-l-Andalus», en Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid, Madrid, vol II, 1954, pp. 93-149; A. GHEDIRA, «Un traité inédit d’Ibn al-Abbîr à tendeance Chiite», en Al-Andalus, Madrid, 1957, vol. XXII, fasc. 1, pp. 3054; IBN AL-ABB}R, Durar al-sim ! t f § Jabar as-sib ! t , Beirut, ed. Dar al-Garb al-Islami, 1987; María Isabel FIERRO BELLO, La Heterodoxia en Al-Andalus durante el período omeya, Madrid, Instituto Hispano Árabe de Cultura, 1987.

6. “... traduçido de/ arábigo en castellano en Túnez, año de 1049” (f. 1/r).

7. Mucizz ad-Dawla, Abu l-!Husain A!hmad. Sultán Bâyida. 303/915-356/967. E.I. (1913-1936), Leiden, ed. Brill, 1993, vol, VI, pp. 705-706.

8. Rey del Jurasán, nacido en Herât en 842/1438, reinando desde el año 873/1469-911/1506. Su corte fue la
más brillante de Asia. Se rodeó de gran número de artistas y escritores. Fue el último de los reyes
Timâridas. Cfr. E.I. (1913-1936), op. cit., vol. III, p. 343.

9. Prolífico escritor de Her 2 at durante el reinado del Sultán !Husain M§rz~ B~iqar~. Murió en el año 910/1505. Entre sus trabajos destaca Ajl~q-§-Mu!hsin§, un tratado de ética dedicado a Abu’l-Mus!hs§n un hijo del Sultán, y también Rawdat aš-Šuhdaâ’. Cfr. E.I. (1913-1936), op. cit., vol. IV, pp. 789-790.

10. Nombre de lugar, “lugar de masacre”; ha desembocado en un tipo de género literario específico donde se narra la muerte de de Husáin y la Batalla de Karbalá.

11. Uno de los autores más célebres de la literatura clásica turca. Nació en Iraq (885/1480-963/1556) en la época de dominación de la dinastía Aq-Qoyunlu, probablemente en Karbalá. Entre sus obras más importantes destaca Leyla wü Me ín ãn y ésta que es motivo de nuestro interés
Hadîkat as-Su’adâ’. Fue enterrado en Karbalá, es muy probable que fuera chií. Cfr. E.I., op. cit., 1965, vol. II, pp. 958-961.

12. Cfr. Mayel BAKTASH, «Ta’ziyeh and its Philosophy», en Peter J. CHELKOWSKI, Ta’ziyeh, Ritual and Drama in Iran, Nueva York, ed. New York University Press, 1979, pp. 101-102.

13. Abu l-Q~sim Ma!hmãd ibn cUmar az-Zamajšar§. Nació en Jw 2 arizm (467/1074-538/1143). Teólogo y filósofo, siguió a la escuela filosófica de la Muctazila. Siendo ampliamente leído a pesar de su tendencia muctazilí. Ibn Jaldãn lo sitúa por encima de todos los comentadores del Corán. Recibió fuertes críticas de la escuela mâlikî. Cfr. E.I. (1913-1936), op. cit., vol. VIII, pp. 1205-1207.

14. “Taqiyya, precaución, o kitmân, discreción, secreto, son vocablos técnicos con que se designa el acto con que uno, según su discreción, se exime del cumplimiento de deberes religiosos en caso de fuerza mayor o de temor de un daño considerable”. Cfr. el artículo «Taqiyya o kitm 2 an», en F.M. PAREJA, Islamología, Madrid, ed. Razón y Fe, vol. II, pp. 725-726.

15. Referente a los califas perfectos o bien guiados: Abã Bakr a!s-!Sidd§q, ’Umar ibn al-Ja!t !t 2 ab, ’U 5 tm 2 an ibn ‘Aff 2 an y ‘Al§ ibn Ab§ !T 2 alib.

16 Fórmula de invocación: bismi l-lâhi r-rahmâni r-rahîm. “Con el nombre de Alá, el Clemente, el Misericordioso”.

17. Radiya l-l âhu canhu. “Dios esté complacido de él”.

18. El primer capítulo (f. 1v al f. 13r), trata de la vida del Profeta y su familia. A continuación viene un segundo capítulo (f. 13v al f. 26v) que trata de los cuatro califas raxidun, y de Hasan y Husáin. El tercer capítulo (f. 26v al f. 65r) trata acerca de los descendientes de Alí ibn Abu Tálib, y la muerte de Husáin.

19. Ver el artículo «Muc~lawiya, guerras, política interior», en F.M. PAREJA, op. cit., vol. I, pp. 91 95.

20. Ver el artículo «Yaz§d I. !Husayn. Karbal 2 a’», en F.M. PAREJA, op. cit., vol. I, pp. 96-97.

21. Se está refiriendo a Dios.

22. Casa del Tesoro.

23. Ver el artículo «Escuelas jurídicas», en F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, pp. 520-524.

24. Nótese que el sentido de este hadiz es acusatorio para Omar. Es un indicio más de las fuentes chiíes en las que se está basando el autor de la “Corónica”.

25. Plural de Imâm.

26. La doctrina del ocultamiento afirma la ausencia corporal del imam del tiempo, si bien sigue siendo el jefe de la comunidad islámica. Este punto es uno de los pilares de la escuela chía. Cfr. F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, pp. 723-724. Sobre este tema ver capítulo “N~dar f§ !h~l al-ga§ba” y “Fî l-gaîba”, en AL-KULAIN¦, Al-Kâf îf î ´Ilm ad-D în, Teherán, ed. Dâr al-kitâb al-‘islâmiya, 1623 S., vol. I, pp. 333-343; M. Hussain JASSIM, The occultation of the Twelfth Imam, Londres, ed. Muhammadi Trust, 1982; Herrry CORBIN (1972), En Islam iranien, ed. Gallimard, 1991; Moojan MOMEN, An Introduction to Shici Islam, New Haven, ed. Yale University Press, 1985, pp. 161-170.

27. Ver tacziya, en E.I (1913-1936), op. cit., vol. VIII, pp. 711-712; F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, p. 728.

28. Ver p. ej., el interesante trabajo sobre la comunidad chií en Hyderabad: David PINAULT, The Shiites, Londres, ed. I.B. Tauris & Co. Ltd., 1992.

29. E.I., op. cit., nota 27.

30. Ver nota 9.

31 Du´â’. “Súplica”, “invocación”, “oración”. Ver F.M. PAREJA, op. cit., vol. II, p. 530.

32. Los jueves por la noche, un recitador profesional recita el Dua Kumayl en la mezquita aljama subido en un púlpito, intercalando episodios de la Batalla de Karbalá y la muerte de Husáin.

33. Allâh ta’ âlá, “Allah, Enaltecido”.

34. Es decir, tanto como el que murió mártir.

35. Colección de apotegmas y dichos morales compuestos por az-Zamajšar§. Ver E.I., op. cit., nota 13.

36. Cfr. Mayel BAKTASH, op. cit., nota 12.

37. “Jesús”.

38. “Progenie”.

39. “Fe”.

40. Lugar de pez y sentina.

41. En árabe: Sáhib az-zamân.

42. Ver nota 26.

43. “...Juntamente el que a trasladado ésta, pide una fetexa de limosna. Y otra pide el dueño del libro por aber pagado su dinero de traduçirlo de arábigo en castellano para que se huelguen los mumines de su naçión de leherlo” (f. 65r).

Fuente: www.alyamiah.com/cema2