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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


domingo, agosto 07, 2011

Planteamientos críticos en 'Orientalismo'



Planteamientos críticos en Orientalismo:
Discurso hegemónico
y crítica secular

Federico Arbós
Universidad Complutense de Madrid

Antes de la aparición del libro Orientalism [1] de Edward W. Said ya existían numerosos estudios y ensayos dedicados a describir y tratar de ese complejo fenómeno llamado “Orientalismo”, cuya definición y contenido se han configurado frecuentemente como un auténtico cajón de sastre, dependiendo de las miradas individuales o colectivas que se imponían en el vaivén del tiempo. Entre esa trama textual se trasluce con meridiana claridad que la gran expansión del orientalismo europeo, a partir del siglo XVIII, coincide con la penetración colonial en Oriente (Próximo, Medio, Lejano o Remoto, según pautas de medida “occidentales”) e incluso en el Norte de África, territorio “occidental” desde el punto de vista geo-político, pero “oriental” desde perspectivas culturales. Una penetración colonial intensificada en la centuria siguiente, de manera muy especial, por Francia e Inglaterra.
De “orientalismo científico” europeo puede ya hablarse, en realidad, desde el XVII: el núcleo orientalista holandés de Leiden surge a principios de ese siglo, precisamente al tiempo que se crea la Compañía de Indias, base del imperio comercial de Holanda en el Océano Índico. Todo este movimiento está constituido por especialistas en las más diversas materias –sociólogos, historiadores, etnólogos, filólogos- y engloba instituciones universitarias, escuelas de orientalistas, centros de investigación y publicaciones. Aun admitiendo el inestimable valor de los trabajos clásicos realizados en esa dilatada época, rescatando del olvido y dando a conocer en Europa las obras fundamentales de las culturas árabe y persa, entre otras, es también innegable que muchos de esos estudios están pertrechados de una serie interminable de prejuicios, lastrados por una visión etnocéntrica deformante, una visión europea de “oriente” interesada y planificada. Prejuicios no inocentes en modo alguno, sino que sirven conscientemente de apoyatura previa o justificación posterior del amplio proyecto imperialista y colonialista europeo. A este “orientalismo científico” habría que añadir el que podríamos denominar “ideológico y literario”, representado por una abundantísima producción literaria y teórica: poemas, dramas, novelas, relatos de viajes, tratados doctrinales y políticos... Arrancando tal vez de las Lettres Persanes de Montesquieu y del Mahomet de Voltaire, adquiere su máxima vitalidad con los autores del Romanticismo y el Realismo europeos, en Francia y Gran Bretaña sobre todo.

La gran aportación de E. W. Said a este debate –que trataremos de deslindar muy brevemente en esta exposición- parte de su conciencia de “oriental” que, sin embargo, utiliza su educación “occidental” y su inserción en los medios culturales y académicos “occidentales” y, más concretamente, estadounidenses, de ese Imperio Usamericano que sustituye a mediados del siglo XX a los agotados y exhaustos proyectos coloniales franco-británicos. Para ello desbroza, en primer lugar, el triple significado de “orientalismo”. Acepción “académica”, etiqueta que engloba un gran número de instituciones y sigue presente a través de sus doctrinas y tesis sobre Oriente y lo oriental. “Estilo de pensamiento” que se basa en la distinción ontológica y epistemológica que se establece entre Oriente y Occidente. “Estilo occidental” que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente.

A la hora de abordar las dificultades metodológicas y de perspectiva de este planteamiento, Said recurre a tratar previamente lo que él denomina “tres aspectos de mi realidad contemporánea”: la distinción entre conocimiento puro y conocimiento político, desmontando esa idea de consenso general y liberal que sostiene que el conocimiento “verdadero” es fundamentalmente no político; la cuestión metodológica, donde expone la importancia que tiene el hecho de encontrar y formular un principio inicial para trabajar en el campo de las ciencias humanas; la dimensión personal, para cuya delimitación arranca de la tesis de Gramsci que afirma que el punto de partida de cualquier elaboración crítica es la toma de conciencia de lo que uno realmente es, en tanto que producto de un proceso histórico concreto.

Si tenemos en cuenta que el texto de Orientalismo fue elaborado entre 1975 y 1976, quizá resulte útil, si no necesario, acudir a las premisas y apoyaturas críticas que Said fue desgranando desde 1965 en artículos y resúmenes de conferencias, recogidos más tarde –junto con escritos de décadas posteriores- en dos volúmenes fundamentales: The World, the Text and the Critic y Reflections on Exile [2]. Entre esas herramientas estarían, por ejemplo, la utilización dialéctica del concepto de “poder-conocimiento” de Foucault, de la “hegemonía cultural” y la “dominación” de Gramsci, de la “problemática” textual y las “ideologías prácticas” de Althusser, o los procedimientos críticos de la “desconstrucción” de los textos preconizados por Derrida. Podría afirmarse, pues, que en esa bisagra de los años setenta y ochenta del pasado siglo, Said nos ofrece el resultado de su compromiso entre teoría, proceso histórico y realidad cotidiana, para abordar la relación entre el mundo islámico, los árabes y Oriente, por una parte, y Occidente, por otra: Francia y Gran Bretaña en principio y, más adelante y en particular, Estados Unidos y su punta de lanza en Oriente Próximo, Israel. El tema que subyace en Orientalism (1978) es la relación entre conocimiento y poder; The Question of Palestine (1979) es una monografía sobre la lucha de los habitantes nativos árabes de Palestina y el movimiento sionista que cristalizó en el Estado de Israel; Covering Islam (1981) trata de las respuestas occidentales y estadounidenses, especialmente, al mundo islámico en general y al árabe en particular, desde principios de los años setenta [3].

Pero no olvidemos que, como hemos dicho antes, Edward Said era un profesor universitario adecuadamente instalado en los medios académicos de Estados Unidos: aunque de origen palestino –nacido en Jerusalén el año 1935- y cristiano por familia, si queremos añadir una nota socio-religiosa, era a todos los efectos un ciudadano usamericano. En la breve nota de “Reconocimientos” que antecede al texto de Orientalismo lo deja bien claro: escribió el libro en la época en que era miembro de un Centro de Estudios Superiores en Stanford, California, y entre los intelectuales que le alentaron y apoyaron en el proyecto menciona a Noam Chomsky y Roger Owen, autoridades académicas indiscutibles, si bien heterodoxas. Tal vez por esa precisa circunstancia, antes de entrar en el análisis de los textos a través de los cuales denuncia la “fabricación” de Oriente por Occidente, establece de manera rigurosa y dialéctica una carta de navegación sobre el tema del “orientalismo”, utilizando los mismos o parecidos criterios que como crítico literario y cultural venía aplicando en años anteriores. En ese aviso para navegantes cobran particular importancia esos “tres aspectos de mi realidad contemporánea” ya mencionados, que Said identifica con el armazón de su teoría y su práctica intelectuales.

En torno a la interesada y nada inocente distinción entre “conocimiento puro y conocimiento político”, denuncia lo que a su parecer constituye una limitación determinante de la mayoría de los conocimientos que se producen en Occidente –y sobre todo en Estados Unidos, ámbito profesional y cultural en el que desarrolla su labor investigadora y docente-. A saber, dice Said, “la idea de que todo conocimiento está constituido por creencias no políticas; esto es, por creencias eruditas, académicas, imparciales y suprapartidarias[4]. En otras palabras, la resistencia de la cultura dominante –y dentro de ella, especialmente la cultura académica- a reconocer que las fuerzas políticas, institucionales e ideológicas actúan también en el autor como individuo; resistencia que no es más que el procedimiento más común y generalizado para mantener la ilusión de la pureza y objetividad de la erudición contemporánea. Reflexiones que podrían aplicarse, añado yo, al campo de la producción estrictamente literaria, donde por desgracia parece necesario seguir repitiendo obviedades: no sólo el escritor está metido hasta las cejas –aun cuando disimule o mire para otro lado- en un tiempo histórico, sino también los mismos materiales que transforma mediante su trabajo específico e incluso los propios instrumentos de análisis del crítico literario, aunque pretenda pasarlos de matute como absolutos. Del mismo modo, la virtualidad y efectividad de un texto que ha conseguido el marbete de literario no estriban tanto en reflejar una ideología, dominante o no, como en mostrar los huecos, vacíos o silencios de esa ideología, en convertirse –voluntaria o involuntariamente, esa sería una cuestión más a dilucidar- en lugar de conflicto y contradicción. Circunstancia que quizá se agudiza por su duplicidad constitutiva como obra de arte y de lenguaje al tiempo, con todos sus condicionamientos previos, que se da de modo más estricto y evidente que, por ejemplo, en un cuadro al óleo o en una pieza musical.

Desde este punto de vista concluye Said que el orientalismo no es una simple disciplina que se refleje pasivamente en la cultura, en la erudición o en las instituciones, sino que reúne, al menos, tres características fundamentales: es la distribución de una cierta conciencia geopolítica en unos textos estéticos, eruditos, económicos, sociológicos, históricos y filológicos; es la elaboración de una distinción geográfica básica (el mundo está formado por dos mitades diferentes, Oriente y Occidente) y también, de una serie completa de “intereses”; es una cierta voluntad o intención de comprender –y en algunos casos, de controlar, manipular e incluso incorporar- lo que manifiestamente es un mundo diferente, alternativo o nuevo. Es decir, que el orientalismo constituye un discurso que no se puede hacer corresponder al pie de la letra con el poder político, pero que se articula y desarrolla en virtud de un intercambio desigual con varios tipos de poder: con el poder político del Estado colonial o imperial; con el poder intelectual de las ciencias predominantes en Occidente; con el poder cultural de los cánones y ortodoxias que rigen los gustos, los valores y los textos; con el poder moral de las posturas y actitudes que adoptamos “nosotros, los occidentales” y que “ellos, los orientales” son incapaces de adoptar o comprender del mismo modo. “De hecho –dice Said: cito textualmente-, mi tesis consiste en que el orientalismo es –y no sólo representa- una dimensión considerable de la cultura política e intelectual moderna, y, como tal, tiene menos que ver con Oriente que con “nuestro” mundo (...), consiste en que podremos comprender mejor la persistencia y durabilidad de los sistemas hegemónicos, como es la propia cultura, cuando reconozcamos que las coacciones internas que éstos imponen en los escritores y pensadores son productivas y no unilateralmente inhibidoras. Ésta es la idea que, indudablemente, Gramsci, Foucault y Raymond Williams, cada uno a su manera, han intentado exponer (...). Por tanto, yo estudio el orientalismo como un intercambio dinámico entre los autores individuales y las grandes iniciativas políticas que generaron los tres grandes imperios –británico, francés y americano- en cuyo territorio intelectual e imaginario se produjeron los escritos. Lo que, como erudito, me interesa más, no es la gran realidad política, sino el detalle (...). Pero esto no significa que este estudio establezca una regla inmutable sobre las relaciones entre conocimiento y política. Mi tesis es que toda investigación humanística debe establecer la naturaleza de esta relación en el contexto específico de su estudio, de su tema y de sus circunstancias históricas[5].

Esta convicción le lleva a tratar el segundo aspecto, el de la cuestión metodológica. En una obra anterior, Beginnings: Intention and Method, publicada en Nueva York en 1975, tres años antes de la aparición de Orientalismo, analizaba la importancia que, para trabajar en el campo de las ciencias humanas, tiene el hecho de encontrar y formular lo que llamaba un primer paso, un punto de partida, un principio inicial, y concluía que esos principios tienen que establecerse claramente de acuerdo con cada proyecto, de modo que posibiliten la realización de lo que va a desarrollarse a continuación. En Orientalismo, Edward Said señala con nitidez su opción metodológica: “Para alguien que se dedique al estudio de los textos, esta noción de delimitación inicial es lo que Louis Althusser llamó la problemática, una unidad determinada y específica de un texto o de un grupo de textos que ha surgido a través del análisis[6]. Alude aquí el intelectual palestino-norteamericano a la línea de pensamiento fuertemente crítica del filósofo francés Louis Althusser en sus obras de los años sesenta (Pour Marx, Lire Le Capital, Lénine et la philosophie), con su redefinición de las ideologías, el concepto de práctica como proceso de transformación, las relaciones entre arte e ideología, la teoría de la interdependencia estructural. Un discípulo de Althusser que colabora en algunas de estas obras, Pierre Macherey, publica por esos mismos años un interesante y polémico trabajo sobre teoría y crítica literarias titulado Pour une théorie de la production littéraire, del que traduzco a vuela pluma un párrafo significativo que, con toda seguridad, Said suscribiría íntegro, pues el análisis de las relaciones entre ideología y obra literaria es muy similar al que él mismo acomete poco tiempo después: “Esta distancia que separa a la obra literaria de la ideología transformada por ella, se encuentra en su misma escritura: la separa también de ella misma, deshaciéndola al mismo tiempo que la construye. Podemos definir un nuevo tipo de necesidad: por la ausencia, por la carencia. La obra sólo existe en la medida en que con ella se produce un nuevo desorden, en relación (no conforme) con el desorden de la ideología (que no sabría organizarse como un sistema). La obra extrae precisamente su forma de esta falta de conclusión, que permite identificar en sus márgenes la presencia activa de un conflicto. El concepto esencial de este análisis no sería el de estructura, sino más bien el de desfase. La obra muestra un grado tan alto de carencia, que en su seno comienza a formularse una verdad inédita: para quien persiga su conocimiento, la obra instaura una relación original con la realidad, inaugura la forma reveladora de un saber[7].

Pero, claro está, el objeto de estudio de Althusser, aunque complejo, está bien delimitado: los textos de Carlos Marx. En el caso de Macherey, el crítico trabaja sobre textos literarios concretos, de los que trata de extraer conclusiones generales o particulares, más o menos sistemáticas. Ahora bien, Edward Said se ha metido –voluntariamente, cierto es- en un berenjenal de dimensiones descomunales, en el vastísimo campo del orientalismo, ese gigantesco cajón de sastre –ya lo hemos dicho- que pretende abarcar la mitad del universo mundo realmente existente. Aquí no sólo existe el problema de encontrar la famosa problemática althusseriana, el punto de partida, “sino también –dice Said- el de designar qué textos, autores y períodos son los que más convienen al estudio”: cortando por lo sano, limita su punto de partida a la experiencia británica, francesa y norteamericana en Oriente –lo que, en realidad, sigue constituyendo un campo excesivamente amplio-, aunque explica y matiza: “en un sentido global, las bases históricas e intelectuales que la hicieron posible y sus cualidades y características[8]. Incluye aún otra limitación: esa experiencia se centra en el mundo árabe y en el mundo islámico. Deja fuera, por tanto, una gran parte del Oriente –India, Japón, China y otras zonas del Oriente Remoto, regiones de indudable importancia cultural y política-, pero lo justifica diciendo, con toda razón, que “es posible estudiar la experiencia que Europa tuvo en Oriente Próximo y en los países islámicos independientemente de su experiencia en el Extremo Oriente[9].

En estos vericuetos metodológicos, Said estudia con particular insistencia algunos conceptos claves y sus realizaciones prácticas. En primer lugar, el concepto de autoridad intelectual sobre Oriente dentro de la cultura occidental, que comparten el orientalismo anglo-francés, el muy erudito orientalismo alemán y, más tarde, sus herederos norteamericanos, los expertos en Oriente Medio que, sin embargo, no se llaman a sí mismos orientalistas. Al abordar este estudio sobre la autoridad orientalista, utiliza dos recursos metodológicos que denomina la “localización estratégica”, “que es una manera de describir la posición que el autor de un texto adopta con respecto al material oriental sobre el que escribe”, y la “formación estratégica”, “una forma de analizar la relación entre los textos y el modo en que los grupos, los tipos e incluso los géneros de textos adquieren entidad, densidad y poder referencial entre ellos mismos y, más tarde, dentro de toda la cultura[10]. Esta indagación le lleva a hacer una afirmación que, en principio, puede parecer sorprendente o paradójica, según la cual su esfuerzo investigador y crítico no presupone un análisis de lo que subyace oculto en el texto orientalista, sino, por el contrario, un análisis de su superficie, de la exterioridad con relación a lo que describe: “El orientalismo se fundamenta en la exterioridad, es decir en el hecho de que el orientalista, poeta o erudito, hace hablar a Oriente, lo describe, y ofrece abiertamente sus misterios a Occidente, porque Oriente sólo le preocupa en tanto que causa primera de lo que expone. (...) Mi análisis del texto orientalista, por tanto, enfatiza la evidencia –que de ningún modo es invisible- de que estas representaciones son representaciones, y no retratos ‘naturales’ de Oriente[11]. Tal vez por ello, recaba la atención de los estudiosos de la literatura y la crítica literaria en general sobre el hecho de que el orientalismo puede ofrecerles un extraordinario modelo de las relaciones entre sociedad, historia y textualidad: “además, el papel que Oriente ha desempeñado en la cultura occidental relaciona el orientalismo con la ideología, la política y la lógica del poder, que son materias, en mi opinión, de trascendencia para la comunidad literaria[12].

El tercer aspecto de lo que llamaba su “realidad contemporánea”, es para Edward Said un factor importantísimo e inseparable de su labor como teórico y crítico, esa dimensión personal que mencionábamos al principio de esta exposición. Para caracterizar esa dimensión personal, Said se acoge –como ya hemos señalado también- a la tesis de Antonio Gramsci en su libro Cuadernos de la cárcel, según la cual el punto de partida de cualquier elaboración crítica es la toma de conciencia de lo que uno realmente es, en tanto que producto de un proceso histórico concreto: “La inversión personal que he hecho en este estudio deriva en gran parte de mi conciencia de ser ‘oriental’ y de haber sido un chico que creció en dos colonias británicas. Toda mi educación en esas colonias (Palestina y Egipto) y en Estados Unidos ha sido occidental y, sin embargo, esa profunda y temprana conciencia ha persistido en mí de muchas formas[13]. A lo largo de sus trabajos rigurosos y críticos, de su intensa actividad académica en los medios universitarios de los Estados Unidos, Said ha mantenido siempre viva esa implicación personal en una época –desde finales de los años cincuenta y aún antes- de continuas turbulencias en las relaciones Este-Oeste. Un “Este” que en ese dilatado período no era sólo el Oriente tradicional, sino también la Unión Soviética y los países socialistas de la Europa oriental. Inmerso de manera natural y cotidiana en el mundo cultural usamericano, Edward Said denuncia que cualquier percepción de los árabes y del islam se convierte de inmediato en un debate muy politizado y generalmente deformado, lo que achaca fundamentalmente a varios factores: la historia de prejuicios populares antiárabes y antiislámicos en Occidente, reflejada en la misma historia del orientalismo; la lucha de los árabes en general, y los palestinos en particular, contra el Estado sionista de Israel, con sus efectos distorsionadores en la cultura liberal norteamericana y en la mayoría de la población; la ausencia casi total, en consecuencia, de una predisposición cultural que posibilite, no ya una identificación, sino al menos una comprensión de los árabes y del islam. Incluso entre sus colegas universitarios, ningún especialista vinculado académicamente con Oriente Próximo se ha identificado sinceramente, desde un punto de vista cultural y político, con los árabes, al menos no de la forma “aceptable” –dice Said entre comillas, irónicamente- de la identificación norteamericana liberal con el sionismo: “El nexo entre conocimiento y poder que crea ‘al oriental’ y que en cierto sentido lo elimina como ser humano para mí no es una cuestión exclusivamente académica, es una cuestión intelectual de una importancia evidente[14]. Ésta es una de las razones por la que en los años inmediatamente siguientes publica sus libros El problema de Palestina, en 1979, y Cubriendo el islam en 1981.

Quizá el resumen más vívido y entrañado de esta implicación y esta conciencia personal podamos hallarlo en el prólogo que escribió para la edición española de He visto Ramala, un libro de memorias del escritor palestino Murid Barguti, que ha vivido casi toda su vida en el exilio, en Egipto y otros países [15]:
Este lírico e intenso fresco del retorno a Ramala (Cisjordania) en 1996 desde un prolongado exilio en el exterior es una de las mejores narraciones del destierro de las que disponemos hoy en día (...). Habiendo hecho yo mismo un viaje similar a Jerusalén (tras una ausencia de cuarenta y cinco años), conozco muy bien la mezcla de emociones, felicidad, lamento, tristeza, sorpresa, enfado y demás que un regreso de este tipo puede llegar a despertar. La gran novedad y fuerza de la obra de Barguti reside en el hecho de novelar de forma tan cuidadosa y esclarecedora la multitud de sentimientos y pensamientos que sobrevienen a uno en tales circunstancias. Después de todo, Palestina no es un lugar corriente. Aparece en todas las historias y tradiciones conocidas sobre el monoteísmo y ha asistido al trasiego de toda clase de conquistadores. En el siglo XX se convirtió en el escenario de una ininterrumpida contienda entre sus pobladores árabes, que fueron trágicamente desposeídos de sus propiedades y casi completamente desplazados en 1948, y un movimiento foráneo de judíos sionistas, la mayor parte de ellos procedentes de Europa, que fundaron un estado judío allí y, en 1967, conquistaron Cisjordania y Gaza, las cuales siguen manteniendo, de hecho, bajo su dominio. Por lo tanto, todos los palestinos se encuentran en la nada habitual tesitura de ver cómo una Palestina que fue se ha convertido hoy en un lugar con otro nombre, otro pueblo y otra identidad que niega a Palestina en su conjunto. “Volver” a Palestina se convierte así en un acontecimiento nada común...

En 1983, Edward Said publica un libro significativamente titulado El mundo, el texto y el crítico, recopilación de conferencias, artículos y ensayos elaborados entre 1969 y 1981. El volumen se abre con una magnífica y polémica introducción, “Crítica secular”, en la que su autor expone el intento de poner en pie una conciencia crítica que vaya más allá de las cuatro formas bajo las que se practica habitualmente la crítica literaria: la crítica práctica (reseñas de libros y periodismo literario); la historia académica de la literatura (heredera de las disciplinas tradicionales del siglo XIX); la valoración e interpretación literaria (es decir, la labor docente de los profesores de literatura en institutos y universidades); en fin, la teoría literaria (una materia relativamente nueva, dice Said: la teoría literaria estadounidense no alcanzó su mayoría de edad hasta la década de 1970). Todas estas formas suponen una especialización y una división del trabajo intelectual muy precisas, lo que ha originado un culto pernicioso a la especialización profesional, teniendo en cuenta que, para la clase intelectual, “la especialización ha sido normalmente un servicio prestado, y vendido, a la autoridad central de la sociedad[16]: Said nos trae a la memoria la trahison des clercs de la que ya hablaba Julien Benda en los años veinte del siglo pasado. De manera tal vez inevitable –coincidiendo con el auge del “reaganismo”, la renovación de la guerra fría, un militarismo en aumento, un tremendo giro a la derecha en cuestiones relacionadas con la economía, los servicios sociales y la organización del trabajo: sigo de cerca el discurso de Said-, la teoría literaria estadounidense y europea de finales de la década de 1970 se repliega en el laberinto de la “textualidad”: “No es exagerado decir que la teoría literaria estadounidense, e incluso la europea, acepta ahora explícitamente el principio de no interferencia, y que su peculiar modo de apropiación de su objeto (por emplear la fórmula de Althusser) es no apropiarse de nada que sea mundano, circunstancial o esté socialmente contaminado. La “textualidad” es el objeto en cierto modo desinfectado y místico de la teoría literaria[17]. La textualidad, concluye, ha llegado a ser la antítesis exacta y a sustituir a lo que podría llamarse la historia. Sin embargo, en su opinión, “los textos son mundanos, son hasta cierto punto acontecimientos, e incluso cuando parecen negarlo, son parte del mundo social, de la vida humana y, por supuesto, de momentos históricos en los que se sitúan y se interpretan. (...) Todos los ensayos de este libro defienden la relación que existe entre los textos y las realidades existenciales de la vida humana, la política, las sociedades y los acontecimientos[18].

A esta conciencia crítica, Said le añade las más diversas calificaciones: contextualizada, escéptica, secular, reflexivamente abierta a sus propios defectos, opositora, irónica: “Si la crítica no es reductible ni a una doctrina ni a una posición política sobre una determinada cuestión, y si ha de estar en el mundo y al mismo tiempo ser consciente de sí, entonces su identidad es su diferencia de otras actividades culturales y de otros sistemas de pensamiento o de método. (...) Porque en lo esencial –y aquí seré explícito- la crítica debe pensar en sí misma como algo que realza la vida y está constitutivamente opuesto a toda forma de tiranía, dominación y abuso; sus objetivos sociales son el conocimiento no coercitivo producido en interés de la libertad humana[19].

En una reciente reseña de la edición española de un libro póstumo, Humanismo y crítica democrática [20], cuyos materiales Edward Said había dejado prácticamente organizados antes de morir, Eugenio Trías ilustra de manera ceñida la condición insobornablemente crítica, solidaria y comprometida de esta rara avis, de este intelectual palestino-norteamericano: “Said insiste, en la línea de Vico, en el diferencial que introduce la comprensión que podemos tener de nosotros mismos. Y añade asimismo el horizonte de un humanismo que no se limite a proyectar sobre toda la humanidad los postulados religiosos y literarios, o culturales, del mundo occidental, pero que tampoco incurre en el vicio opuesto y simétrico, un multiculturalismo reductor que suele abonar el relativismo en los valores, en las actitudes, en las costumbres y en los principios. Se trata de un proyecto y de un programa que ha quedado truncado por la muerte de este pensador y luchador ejemplar[21].





[1] E. W. Said: Orientalism. Nueva York, Pantheon Books, 1978. La versión española es muy posterior: Orientalismo (Trad. de M. L. Fuentes). Madrid, Libertarias, 1990.
[2] E. W. Said: The World, the Text and the Critic. Cambridge (MA), Harvard Univ. Press, 1983 (Traducción española de R. García: El mundo, el texto y el crítico, Barcelona, Debate, 2004); Reflections on Exile and Other Essays. Cambridge (MA), Harvard Univ. Press, 2001 (Trad. esp. de R. García: Reflexiones sobre el exilio. Ensayos culturales y literarios, Barcelona, Debate, 2005).
[3] E. W. Said: Covering Islam. Londres-Nueva York, Routledge and Kegan Paul, 1981; 2ª ed. revisada: Nueva York, Vintage, 1997 (Traducción española de B. León: Cubriendo el islam, Barcelona, Debate, 2005).
[4] Orientalismo (traducción española citada), pág. 29.
[5] Ibidem, págs. 32-35.
[6] Ibidem, pág. 36.
[7] Pierre Macherey: Pour une théorie de la production littéraire. París, F. Maspero, 1966 (6ª reimpresión: 1980), pág. 180.
[8] Orientalismo, pág. 36.
[9] Ibidem, pág. 37.
[10] Ibidem, pág. 40.
[11] Ibidem, pág. 41.
[12] Ibidem, pág. 45.
[13] Ibidem, pág. 47.
[14] Ibidem, pág. 49.
[15] Murid Barguti: He visto Ramala. Guadarrama, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2002.
[16] El mundo, el texto y el crítico (traducción española citada), pág. 12.
[17] Ibidem, pág. 14.
[18] Ibidem, págs. 15-16.
[19] Ibidem, págs. 46-47.
[20] E. W. Said: Humanism and Democratic Criticism. Nueva York, Columbia Univ. Press, 2004 (Traducción española de R. García: Humanismo y crítica democrática, Barcelona, Debate, 2006).
[21] Eugenio Trías: “Humanismo y crítica democrática”, en El Cultural, suplemento literario y artístico del diario El Mundo, 14.09.2006, pág. 23.