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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


domingo, febrero 28, 2010

La utopía andina



¿Que es la utopía andina?

Manuel Burga y Alberto Flores Galindo


Es, en primer lugar, una suerte de mitificación del pasado. Intento de ubicar la ciudad ideal, el reino imposible de la felicidad no en el futuro, tampoco fuera del marco temporal o espacial, sino en la historia misma, en una experiencia colectiva anterior que se piensa justa y recuperable – la idealización del imperio incaico.

De aquí nacen dos variantes: la utopía escrita, laborada por intelectuales, que confunden a los Incas con el socialismo o el comunismo en la acepción moderna de la palabra, señalando que se inspiran en la organización social que se inspiran en la organización social que atribuyen al imperio o pensando en reeditar en el presente algunos de sus rasgos. Es, parcialmente, el pensamiento indigenista, pero a diferencia de los que ocurre en otros espacios americanos, en el Perú esta visión ha trascendido los libros, para llegar a los textos escolares, los discursos políticos, la vida cotidiana misma. Si esto ha sucedido, quizá la explicación reside en que esas ideas encontraban respaldo en la segunda vertiente: la utopía oral. Imagen popular del imperio como tiempo mítico, edad a la que cíclicamente se pude volver, que se expresa en la esperanza de un próximo retorno del Inca.

Es precisamente la obsesión del ciclo mítico, o de Inkarri (el Inca volverá cuando su cuerpo se vuelva a juntar con su cabeza), pero junto al relato oral, el tema se reitera en representaciones teatrales, imágenes pictóricas y se junta con otras categorías como las de Pachacuti (el mundo al revés) o Paititi (espacio mítico ubicado al este, en la selva, donde persistiría la dinastía incaica).

La gravitación de estas concepciones incluso sobre personajes aparentemente aculturados fue constatada por José María Arguedas entrevistando a un pescador en Chimbote (1965) para quien el Inca no había muerto, vivía todavía, lo que motivó la peregrinación de ese obrero desde el puerto costeño hasta Cajamarca, escenario histórico del ajusticiamiento de Atahualpa.

La utopía andina es un producto tanto de intelectuales como de la anónima cultura popular. Su versión oral no podría definirse a la manera europea como la “anticipación forzosa de la historia posterior”, porque no se proyecta al futuro sino al pasado; no se inscribe en una concepción lineal del tiempo, sino en categorías cíclicas que incluso contagian a veces el razonamiento intelectual. Su acción andina tampoco es asimilable al “eu-topos” (sin existencia en un lugar); por el contrario, tiene una referencia histórica real, precisa, en una civilización que efectivamente existió, aunque sin los rasgos que la imaginación colectiva terminó atribuyéndole. La llegada de Pizarro y la muerte del Inca tuvieron fechas. Por eso, cuando se habla de la vuelta al Tawantinsuyo, como ha ocurrido en diversas sublevaciones campesinas, la invocación no es equivalente a esos tiempos de Adán y Eva con los que sueñan los milenaristas europeos. En los Andes la “nueva dad” tiene una ubicación histórica precisa.


NACIMIENTO DE UNA IDEA

Cualquier discusión sobre la formulación de la utopía andina tiene que empezar por indagar si existió un sustento autónomo del milenarismo en las concepciones indígenas. Tom Zuidema, pensando en el Taqui Onkoy, ha recordado el concepto de Pachacuti que se inscribe en un razonamiento cíclico. Este concepto pudo ser reformulado después de la Conquista. Sin negar esta posibilidad, otra fuente verosímil es el propio cristianismo. Todavía hoy en algunas versiones del mito de Inkarri (ver H. Urbano) se repite la imagen de las tres edades, siendo la última, la edad del “espíritu santo”, con una terminología que evoca a Joaquín de Fiore. Al parecer podrían rastrearse ciertas influencias del joaquinismo n los inicios de la colonización española, a través de algunos franciscanos. Pero los conquistadores, más que traer el cristianismo ortodoxo, son portadores de un cristianismo popular, contaminado por un viejo folklore europeo y por herejías medievales. Sabemos, por los estudios de Norman Cohn, de la existencia de concepciones milenaristas que recorren toda la historia europea hasta los tiempos modernos.

Al margen de los antecedentes, el punto de partida de la utopía andina está en el nacimientos de una categoría previa: la de indio. Antes de la Conquista el territorio andino estaba poblado por etnias diferentes y a veces rivales, como los Lupaca, Huancas, Chancas, etc. La presencia de una civilización diferente y vencedora, identifica a todos ellos y posterga las diferencias. Los propios conquistadores olvidan los nombres locales en función de una denominación común: desde entonces todos son vencidos, es decir, indios. Con el tiempo la acepción será más precisa cuando indio y campesino sean términos intercambiables. Este fenómeno lingüístico tuvo diversos correlatos práctico: los españoles ayudaron a convertir el quechua en una lengua efectivamente panandina, necesidad de la comunicación cotidiana y también de la evangelización trasladando a la población de un lugar a otro (mita minera), redefiniendo la organización espacial (comunidades), integraron y aproximaron a etnias diferentes. Pero el hecho decisivo fu el traumatismo de la Conquista: frente a la opresión colonial y a la violencia cotidiana, n pocas generaciones el Imperio Incaico fu reconstruido en la imaginación colectiva, como una civilización benévola, justa, donde además existía una homogeneidad cultural.

La mitificación del imperio no apareció, conviene insistir, inmediatamente después de la Conquista. No fue una respuesta mecánica, sino una paciente elaboración colectiva. Frente a la conquista europea se van a plantear dos modalidades de resistencia:

- La resistencia imperial, expresada en el proyecto casi imposible, aunque lógico, de los últimos Incas refugiados en las montañas de Vilcabamba, en la ceja de selva, que finalmente terminará con la muerte de Túpac Amaru en la plaza de Armas del Cuzco (1572).

- La resistencia popular: mientras la anterior se legitimaba por ser un intento de reconstruir el Estado Inca, en este caso el sustento es local y la rebelión es contra el Cuzco y también contra los europeos, como puede constatarse en el debelado movimiento de Taqui Onkoy, intento de volver al reino de las huacas prehispánicas que se propaga en la región de Huamanga en la década de 1560. La experiencia del Taki Onkoy será continuada en otros movimientos similares que tienen como escenario el sur. Uno de los últimos fue en 1590 en Moro Onkoy. Sólo en éste último caso los testigos refieren apariciones del Inca o aparecen su puesto enviados suyos para “liberar a los indios de la muerte”.

Existe un contrapunteo entre la cultura oral y la cultura escrita que aparece desde el inicio en el tema de la utopía andina. Junto a los acontecimientos anteriores hay que anotar el debate sobre la legitimidad de la conquista de América que conmueve a la República de Españoles. La cuestión de los Justos Títulos originará la intensa polémica entre las Casas y Sepúlveda. Estos debates llevaron a interpretaciones contrapuestas sobre la sociedad indígena que los europeos encontraron en 1532. Muy pronto un debate intelectual, que originalmente estaba limitado al campo d la moral y de la buena o mala conciencia del conquistador, se traslada a la política del gobierno colonial con el virrey Toledo (1569 – 1581). Este se rodea de un pequeño grupo de intelectuales, entre los que tendrán una gran figuración Juan de Matienzo, Polo de Ondegardo, Cristóbal de Molina y Pedro Sarmiento de Gamboa. Precisamente este último fue quien, a partir de las informaciones, recibidas por los nobles de provincias y algunos viejos quipocamayos del Cusco, escribió la valiosa Historia Indica en la cual trató de demostrar que el Imperio Inca era de formación tardía, que sus gobernantes fueron despóticos y tiránicos y que finalmente se edificó en base a las conquistas militares: es la primigenia versión de la contra – utopía andina. Esta crónica, que permanecerá oculta en los archivos europeos hasta fines del siglo XIX, servirá como consuelo precario para un reducido número de funcionarios coloniales: intento de legitimar la Conquista y satirizar la sociedad indígena anterior.

GARCILAZO

Casi paralelamente a estos esfuerzos, y como una contracorriente que provenía de las mentalidades de los pueblos y noblezas conquistadas, en el siglo XVII hay dos serios intentos de elaborar teóricamente la utopía andina. En 1609, Gracilazo de la Vega publica su libro Los Comentarios Reales de los Incas. Escrito en la soledad de Montilla y de Córdoba, constituye la versión idealizada de la historia del Estado cusqueño. Esta crónica fue la obra de un mestizo que vivía en España, pero que mantenía vigorosos lazos con sus parientes nobles del Cuzco. Nada sustancial cambia el alejamiento, que para Riva Agüero explica una nostalgias que pondría en marcha inconscientes mecanismos de idealización; lo que hace Garcilaso es retransmitir – con técnicas aprendidas en Europa – la tradición oral que había desarrollado en el Cuzco la nobleza inca y que tenía como finalidad legitimar el gobierno de una monarquía de supuesto origen divino. En 1614, Felipe Guamán Poma de Ayala, un empobrecido curaca de provincias, termina su crónica iconográfica o inmensa carta dirigida al rey de España, donde desde una perspectiva provinciana, étnica y anticuzqueña, le pedía al rey Felipe III que las tierras del Tawantinsuyo deberían ser gobernadas por los descendientes de los antiguos y “legítimos” linajes de curacas conquistados por los Incas. Estos podrían gobernar las poblaciones andinas de manera autónoma, legítima y establecer acuerdos de gobierno con autoridades paralelas, como el virrey, representante supremo del rey de España. En ambos casos, a nivel de la producción intelectual que retransmitía las esperanzas andinas, se proponían alternativas más o menos viables: Gracilazo, el respeto y la restauración de los privilegios a la nobleza cuzqueña; Guamán Poma, de manera más enfática y hasta subversiva, proponía la instalación d lo que Raúl Porras llamó un Estado indio aunque al servicio de la metrópoli europea. Ambos proyectos, sin embargo, fueron irrealizables para el gobierno colonial, que hizo exactamente lo contrario: trató de liquidar a las aristocracias andinas.

En ambas crónicas, que surgen de realidades sociales diferentes, existe una coincidencia fundamental: las dos tratan de idealizar a las noblezas que habían gobernado desde el Cuzco o desde las provincias. Esto nos revela que durante el siglo XVI y XVII existían mecanismos de idealización, que tomaban la forma de relato histórico, que surgían desde realidades distintas y buscaban la restauración de una multiplicidad de gobiernos. Sin embargo, es necesario indicar que dentro de esta heterogeneidad de idealizaciones, es posible percibir un proceso tendente hacia la homogeneidad. El ejemplo podría ser la perdida crónica del mestizo Blas Valera que Gracilazo utilizó: éste, a pesar de ser hijo de un español y de una mujer de la nobleza de Chachapoyas, y de intentar la defensa de Atahualpa y de la nobleza quiteña, se inclina abiertamente por la idealización de la sociedad gobernada por los Incas. Es decir, que durante el siglo XVII es posible percibir el nacimiento de una memoria colectiva que progresivamente olvidará las historias locales y el pasado más remoto para reclamarse únicamente descendiente del idílico imperio de los Incas.

Estas “crónicas” no fueron aisladas y caprichosas creaciones intelectuales. Gracilazo nunca perdió el contacto con sus amigos y familiares del Cuzco y reiteradamente expresa que escribe para ellos; Guamán Poma, es el clásico trovador de los grupos étnicos vencidos por los Incas y que colaboraron abiertamente con los europeos como una manera de derrotar a los cuzqueños. Ellos expresaron ideales e idas que comenzaban a circular vigorosamente dentro del mundo andino. El siglo XVII parece ser la centuria en que los pueblos andinos comienzan a inventar sus mecanismos de subsistencia para conservar su cultura material y espiritual; se institucionalizan instrumentos de transmisión oral que se practicaban en la clandestinidad. Las historias étnicas, los cultos y las prácticas, los cultos y las prácticas religiosas se retransmiten de manera clandestina y al margen de la sociedad legal. Esto hace necesario la multiplicación de las extirpaciones de idolatrías, de los juicios contra curanderos y hechiceros que tenían como único pecado continuar aferrados a su cultura y a su identidad étnicas. Al parecer, durante este siglo, la utopía andina se manifestó fundamentalmente a nivel de la creación intelectual individual y de la praxis social cotidiana del campesinado: los dioses y hombres andinos eligieron la precaria libertad de una existencia silenciosa en un mundo gobernado por normas occidentales. Los funcionarios coloniales (como el corregidor) y los religiosos católicos (doctrineros) trataron de “extirpar” la cultura y las esperanzas populares con vejámenes, castigos públicos y encierros, como los que ocurrieron en la “Casa de Santa Cruz” del Cercado de Lima. Así como en Europa se crearon los grandes encierros, primero para leprosos y después para locos, aquí, en un territorio colonial, se crearon prisiones para los que estaban contaminados y “satanizados” con la cultura andina. Pero fue imposible encarcelar a una idea, a una esperanza colectiva que lentamente se iba definiendo.

En la soledad del encierro de Santa Cruz, como en la clandestinidad de las regiones rurales, vigorosos mecanismos de transmisión oral alimentaron constantemente las esperanzas indígenas y prepararon las condiciones para las grandes revueltas campesinas del siglo XVIII.

Fuente: Cosmovisión Andina