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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


lunes, agosto 29, 2016

¿Quién es Khidr? - Henry Corbin

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¿QUIÉN ES KHEZR O JADER?


Considerado esencialmente como el maestro espiritual invisible,  reservado a aquellos que son llamados a una afiliación directa al mundo divino sin intermediario ninguno, como lo fue Ibn ‘Arabi. Aparece como el guía de Moisés, su iniciador «en la ciencia de la predestinación». Se revela así como depositario de una ciencia divina infusa, superior a la ley (shari’a).

Por Henry Corbin

El hecho de tener a Khezr (Jader) como maestro inviste al discípulo (en este caso Ibn ‘Arabi) en su misma individualidad, de una dimensión transcendente y «transhistórica». No se trata ya de la entrada en una corporación de sufíes, sea en Sevilla o en La Meca, sino de una afiliación celestial personal, directa e inmediata. Lo que entonces queda por analizar es el lugar de Khezr en el orden de las teofanías, o, dicho de otra forma, cuál es la función de Khezr como guía espiritual no terrestre, respecto a las manifestaciones recurrentes de esa figura en la que, bajo tipificaciones diversas, podemos reconocer al Espíritu Santo; o, en otras palabras, cuál es su relación con la suprema teofanía evocada en el hadith que habremos de meditar aquí: «He contemplado a mi Señor en la más bella de las formas» (cf. segunda parte, cap. IV). La cuestión equivale a analizar si la relación del discípulo con Khezr es análoga a la que tendría con cualquier otro Sheij terrestre visible, lo que implicaría una yuxtaposición numérica de las personas, con la diferencia de que, en un caso, una de esas personas no es perceptible más que en el ‘alam al-mithal. En otros términos, ¿Khezr figura en esta relación como un arquetipo, en el sentido que toma esta palabra en la psicología analítica, o bien como una persona diferenciada y con existencia continuada? Ahora bien, ¿no plantea esta pregunta un dilema que simplemente se desvanece en cuanto se presiente que las respuestas a las dos preguntas -¿quién es Khezr? y ¿qué significa ser discípulo de Khezr?- se iluminan existencialmente la una a la otra? Para dar una respuesta completa a la pregunta de quién es Khezr, sería preciso reunir un material considerable de muy diversa procedencia: profetología, folclore, alquimia, etc. Pero puesto que aquí lo consideramos esencialmente como el maestro espiritual invisible, reservado a aquellos que son llamados a una afiliación directa al mundo divino sin intermediario ninguno, es decir, sin vínculo justificativo con una sucesión histórica de sheijs y sin investidura de ningún magisterio, debemos limitarnos a algunos puntos esenciales: su aparición en el Corán, el significado de su nombre, su relación con el profeta Elías y, por otra parte, la relación de Elías con la persona del Imam en el shiísmo. En la sura XVIII (vv.59-81), Khezr aparece en el curso de un episodio de misteriosas peripecias, cuyo estudio en profundidad exigiría una confrontación exhaustiva de los más antiguos comentarios coránicos. Aparece allí como el guía de Moisés, su iniciador «en la ciencia de la predestinación ». Se revela así como depositario de una ciencia divina infusa, superior a la ley (shari’a); Khezr es, en consecuencia, superior a Moisés en tanto que éste es un profeta que tiene por misión revelar una shari’a. Khezr descubre precisamente a Moisés la verdad secreta, mística (haqiqa) que transciende la shari’a; por  consiguiente, también el espiritual que tiene a Khezr por iniciador inmediato se encuentra emancipado de la religión literal. Si consideramos que, al identificar a Khezr con Elías, el ministerio de Khezr se encuentra igualmente relacionado con el ministerio espiritual del Imam, nos damos cuenta de que nos encontramos ante uno de los fundamentos escriturarios en que se apoya la aspiración más profunda del shiísmo. Además, la preeminencia de Khezr sobre Moisés, sólo deja de ser una paradoja si se la considera desde este punto de vista; de lo contrario, Moisés seríaciertamente uno de los seis profetas preeminentes a los que se ha encomendado la misión de revelar una shari’a, mientras que Khezr sería sólo uno de los ciento veinticuatro mil nabis a que hacen referencia nuestras tradiciones.

Su genealogía terrestre plantea, desde luego, un problema que se resiste a todas las tentativas del historiador. Algunas tradiciones le consideran descendiente de Noé, en la quinta generación. En cualquier caso, estamos más lejos que nunca de la dimensión cronológica del tiempo histórico; es necesario pensar los acontecimientos en el ‘alam al-mithal, de lo contrario jamás encontraremos justificación racional al episodio coránico en el que Khezr- Elías se encuentra con Moisés como si de su contemporáneo se tratara. El acontecimiento participa de un sincronismo distinto, cuya temporalidad cualitativa propia ya hemos señalado. Además, ¿cómo seguir a Khezr por las huellas de la historia? en el episodio más característico de su trayectoria? Se dice de él que ha alcanzado la Fuente de la Vida, ha bebido el Agua de la Inmortalidad y, por consiguiente, no conoce la vejez ni la muerte. Es el «Eterno Adolescente». Por tal motivo, sería preferible pronunciar Khadir -en lugar de Khezr en persa, Khidr en árabe- y explicar, de acuerdo con L. Massignon, el significado de su nombre como «el que verdece». En efecto, se encuentra asociado con todos los fenómenos de verdor de la Naturaleza, lo que no significa que deba hacerse de él un «mito de la vegetación». Ello carecería de significado, a menos que se presuponga el modo propio de percepción del fenómeno que implica precisamente la presencia de Khadir. Y es ese modo de percepción lo que constituye el centro del problema; modo de percepción que es, además, inseparable de la preeminencia  excepcional, a decir verdad todavía inexplicada, del fenómeno del color verde. Éste es el color litúrgico y espiritual del Islam, es el color de los Alíes, es decir el color shiíta por excelencia.

El gran sufi iraní Semnani (siglo XIV) elabora una fisiología sutil cuyos centros están  respectivamente tipificados por «los siete profetas de tu ser». Cada uno de ellos tiene su color propio, y mientras que el centro sutil del arcano, «el Jesús de tu ser», tiene por color al negro luminoso (aswad nurani, la «luz negra»), el centro supremo, el «misterio de los misterios», el «Muhammad de tu ser», tiene como color el verde. No es posible, en los límites de esta introducción, profundizar en las razones por las cuales Khezr y Elías ora son asociados formando una pareja, ora son identificados entre sí. Las tradiciones shiítas (especialmente algunos diálogos con el V Imam, Muhammad Baqer) apuntan algunos datos concernientes a las figuras de Elías y Eliseo.

Lo que quisiéramos resaltar aquí respecto a la figura de Khezr. Elías como iniciador a la verdad mística que emancipa de la religión literal, es el lazo que establecen estas tradiciones con la persona del Imam. Es necesario leer algunos de los sermones atribuidos al I Imam para comprender qué es el shiísmo: hay una fuerza incomparable en el hechizo del Verbo profético, en su lirismo fulgurante. Si se ha puesto en duda la historicidad, en el sentido corriente de la palabra, de estos sermones, esta duda no es quizá más que el reflejo profano de la impresión experimentada bajo el efecto de estas predicaciones que parecen transmitir más bien el Verbo de un Imam eterno y no las palabras de una personalidad empírica e histórica. En todo caso, existen, y su significado es muy distinto al de esa reivindicación política legitimista a la que se ha intentado reducir el shiísmo, olvidando que se trata de un fenómeno religioso y que tal fenómeno es un dato primordial e inicial (como la percepción de un color o de un sonido) y que no se lo «explica» haciéndolo derivar causalmente de algo distinto. En uno de esos sermones en que el shiísmo demuestra su aptitud para abarcar el sentido secreto de todas las revelaciones, el Imam enuncia los nombres con que ha sido sucesivamente conocido por todos los pueblos, tanto por aquellos que tienen un Libro revelado (ahl al Kitab) como por los demás. Dirigiéndose a los cristianos declara: «Yo soy aquel cuyo nombre, en el Evangelio, es Elías». He aquí, pues, que el shiísmo, en la persona de su Imam, se proclama testigo de la Transfiguración, de la metamosphosis; el encuentro de Moisés con Elías-Khezr como su iniciador, en la sura XVIII, tiene por antitipo el encuentro de Moisés con Elías (es decir, el Imam) sobre el monte Tabor.

Esta tipología es de una extraordinaria elocuencia en cuanto a la orientación de la conciencia shiíta. Sería fácil reunir testimonios semejantes que trastocarían por completo, si les prestásemos atención, las ideas corrientes sobre las relaciones entre el Cristianismo y el Islam cuando no se entra en mayores precisiones.

¿QUÉ SIGNIFICA SER DISCÍPULO DE KHEZR?

¿A qué acto de conciencia corresponde el hecho de reconocerse discípulo de Kherz? Hemos sugerido ya que la cuestión así planteada permite disipar de antemano el dilema que podría formularse en estos términos: ¿estamos ante un arquetipo o ante una persona real? Se aprecia fácilmente la importancia de responder en uno u otro sentido. Si, de acuerdo con la psicología analítica, se concluye que se trata de un arquetipo, se despertará el temor de que la realidad del personaje se desvanezca en un esquema de la Imaginación, si no del entendimiento.. Por el contrario, si se lo entiende como una persona, no será posible determinar la diferencia estructural entre la relación de Khezr con su discípulo y la que pueda tener cualquier otro sheij de este mundo con el suyo. En este caso, la persona de Khezr, numéricamente una, queda confrontada con la pluralidad de los discípulos, en una relación que difícilmente concuerda con el sentimiento íntimo de «el único con el Único». En suma, estas respuestas no son adecuadas al fenómeno de la persona de Khezr. Hay tal vez otra vía para llegar a la comprensión del fenómeno tal como se da entre los sufis. Parece justo que sea Sohravardi quien nos la indique, pues su intención armoniza perfectamente con la de Ibn ‘Arabi. En uno de los relatos de Sohravardi que podemos considerar de «autobiografía espiritual», el titulado «El Arcángel Purpúreo», el místico es iniciado en el secreto que permite franquear la montaña de Qaf, es decir, la montaña cósmica, y alcanzar la Fuente de la Vida. Se asusta al pensar en las dificultades de la empresa, pero el Ángel le dice: «Ponte las sandalias de Khezr». Y, para concluir: «Aquel que se bañe en esta fuente quedará preservado para siempre de toda mancha. Quien haya encontrado el sentido de la Verdad mística, ha venido a esta fuente. Cuando sale de ella ha conseguido la capacidad que le hace semejante a ese bálsamo del que una gota depositada en la palma de la mano, colocada al sol, la traspasa. Si eres Khezr, también tú puedes franquear sin dificultad la montaña de Qaf».

Y el «Relato del exilio occidental» describe el viaje que conduce a la cima de la montaña de Qaf, al pie de la Roca esmeralda, el Sinaí místico, allí donde mora el Espíritu Santo, el Ángel de la humanidad, al que el filósofo identifica en este mismo relato con la «Inteligencia agente», en la base de la jerarquía de las Inteligencias querubínicas. Es necesario prestar especial atención al elemento esencial de la respuesta: «Si eres Khezr...». Esta identificación está en concordancia con el sentido que, como enseguida veremos, da Ibn ‘Arabi a la investidura del «manto» de Khezr, de acuerdo con el significado general de este rito, cuyo efecto es la identificación del estado espiritual de quien recibe la investidura con el estado espiritual del que la confiere.

Lo que así se propone es el sentido que debe darse al hecho de ser discípulo de Khezr. Ahora bien, si, pòr una parte, la persona de Khezr no se reduce a un simple esquema-arquetipo, por otra, la presencia de su persona es sin duda experimentada en una relación que hace de ella un arquetipo; para que fenomenológicamente esta relación se muestre, es necesaria una situación que le corresponda en los dos términos que la fundamentan. Esta relación implica que Khezr sea experimentado simultáneamente como persona y como arquetipo, como persona-arquetipo. Por ser un arquetipo, la unidad y la identidad de la persona de Khezr se concilia con la pluralidad de sus ejemplificaciones en aquellos que a su vez son Khezr. Tenerlo como maestro e iniciador es tener que ser lo que él mismo es, Khezr es el maestro de todos los sinmaestro, porque muestra a todos aquellos de los que es maestro cómo ser lo que él mismo es: aquel que ha alcanzado la Fuente de la Vida, el Eterno Adolescente, es decir, como lo precisa el relato de Sohravardi («Si eres Khezr...»), aquel que ha alcanzado la haqiqa, la verdad mística esotérica que domina la Ley y emancipa de la religión literal. Khezr es el maestro de todos ellos porque muestra a cada uno cómo alcanzar el estado espiritual que él mismo ha alcanzado y tipifica. Su relación con cada uno es la relación de lo ejemplar o la ejemplaridad con quien la ejemplifica. Así puede ser a la vez su propia persona y un arquetipo, y es siendo lo uno y lo otro como puede ser el maestro de cada uno, pues se ejemplifica tantas veces como discípulos tiene, siendo su función la de revelar cada uno a sí mismo.


Fuente: Fundación Cultural Oriente

domingo, septiembre 20, 2015

Un verdadero Hayy


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UN VERDADERO HAYY


Cuando el Imam Zainul Abidin (P.) regresaba de la peregrinación, Shebel-lí se apresuró para recibirlo. Cuando se hubieron encontrado el Imam le preguntó:¡"Oh Shebel-lí!; ¿has realizado la peregrinación?

-Sí, hijo del Enviado de Dios! (simbólicamente se llama así a todos los Imames de la descendencia del Profeta Muhammad (B.P). 

-¿Acaso llegaste al Miqat, te despojaste de tus vestimentas cosidas y te purificaste?

-Sí- respondió Shebel-lí.

Cuando estabas allí ¿tenías conciencia de que te estabas quitando las vestimentas del pecado y te estabas poniendo las de la obediencia? 

-No-respondió. 

-¿Al sacarte las mismas tenías la intención de erradicar de tu ser la ostentación, la hipocresía y la duda? 

Su respuesta volvió a ser negativa.

-¿Y mientras te purificabas, tenías la intención de purificarte de tus pecados y tropiezos?

-No.

-Entonces no has pasado por Miqat, no te has despojado de tus vestimentas cosidas ni te has purificado- dijo el Imam. 
-Acaso ¿te has aseado y convertido en Muhrim?

-Sí-dijo Shebel-lí .

-Mientras lo hacías, ¿tenías conciencia de que con la medicina del arrepentimiento sincero se purificaba tu alma?

-No-fue su respuesta.

-Al convertirte en Muhrim, ¿tenías conciencia de que se te estaba prohibiendo todo lo que Dios ha prohibido hacer?

-No- respondió. 

Y en ese mismo instante, ¿tuviste la intención de anular todos aquellos pactos que no estuvieran basados en leyes divinas? 

-Tampoco. 

-Entonces no te has convertido en Muhrim.
-¿Acaso cuando entraste al Miqat, realizaste los dos rak'ats correspondientes y pronunciaste (el dhikr de) Labbaik?

-Sí- respondió Shebel-lí.

-Y cuando entraste allí ¿lo hiciste teniendo la intención y sabiendo que entrarías a la Casa de Dios? 

-No- respondió Shebel-lí. 

-¿Es que acaso mientras realizabas esta oración sabías que te aproximabas a Dios a través del mejor acto y el mayor bien de los siervos? 

Nuevamente la respuesta fue negativa. 

-¿Y al decir Labbaik eras consciente de que estabas realizando un pacto con Dios, que debías sujetarte a él y que no debías contrariarlo (al pacto)? 

-No. 

-Entonces, Shebel-lí, no entraste al Miqat, no realizaste la oración ni dijiste Labbaik. -¿Acaso entraste al Haram, viste la Kaaba y oraste?

-Sí, Imam.

-Cuando entraste allí, ¿tuviste la intención y eras consciente de que no debías hacer gaibat (maledicencia) respecto de tus hermanos musulmanes? 

-No. 

EI Imam volvió a interrogarlo: -Al llegar a la Kaaba, ¿tenías la sola intención de aproximarte a Dios? 

-No. 

-Entonces no has entrado al Haram, ni has visto la Kaaba ni has orado. 
-¿Es que acaso has hecho el Tauaf, has tocado la Kaaba y has trotado entre los montes de Safa y Maruah? 

-Si- fue la respuesta. 

-Mientras trotabas, ¿tenías intención de escapar de Satanás y de tu ego y también de refugiarte en Dios, teniendo en cuenta que Él es el Conocedor de las intimidades de los corazones?

-No.

-Entonces no has hecho el Tauaf, ni has tocado las paredes de la Kaaba ni has trotado.
Prosiguió el Imam: -Shebel-lí, ¿tocaste la piedra negra Y realizaste los dos rak'ats detrás de Maqam Ibrahim (P.)?

-Sí, Imam.-respondió Shebel-lí.

En ese preciso momento el Imam alzo un grito de tristeza, su alma estaba por perecer:
jAy, Ay! ¡Ciertamente que tocar la piedra negra es como darle la mano a Dios, el Altísimo! Por lo tanto, Shebel-li, ten cuidado de no desaprovechar la recompensa de un acto de suma importancia.
Cuando estabas en Maqam Ibrahim, ¿tenías la intención de ser desde ese momento en adelante obediente al Creador? 

-No- respondió. 

-¿Al realizar la oración tras el mencionado sitio eras consciente de que estabas realizando la oración del Profeta Ibrahim y que a través de ella habías vencido a Satanás?

-No. 

-Entonces no tocaste la piedra negra, ni has estado en Maqam Ibrahim, ni has realizado la oración como es debido.
¿Es que por ventura te has dirigido al pozo de Zam-Zam y has bebido de su agua? 

-Sí- respondió Shebel-lí. 

-Mientras la bebías, ¿tenías la intención de obedecer plenamente a Dios y de cerrar tus ojos a la totalidad de los pecados?

-No. 

-Entonces no te has dirigido al pozo ni tampoco has bebido de su agua.
Shebel-lí, ¿has trotado entre los montes de Safa y Maruah? 

-Sí. 

Al efectuarlo, ¿sabías que te encontrabas entre el miedo y la esperanza?

-No. 

-Entonces no has trotado entre ambos montes. 
-¿Acaso viajaste desde la Meca hasta Mina?

-Sí.

-¿Tuviste en el transcurso del viaje la intención de dejar a tus prójimos a salvo (de la maldad) de tu lengua, tu pensamiento y tu mano?

-Realmente, no. 

-Entonces no has viajado a Mina. 
Dime Shebel-lí, ¿estuviste en Arafat, subiste a Yabalur-rahmat (la montaña de la misericordia), conociste Namarat (montaña que se considera. perteneciente a Arafat), y suplicaste tanto en Mil como en Yamarat?

-Si- fue la respuesta.

-Y durante tu estadía en Arafat, ¿conociste verdaderamente a Dios, profundizaste en la sabiduría de las ciencias divinas y descubriste que todo tu ser se halla bajo el Poder del Dios que conoce tu mundo interior y las intimidades de tu corazón?

-No. 

-Al subir a Yabalur rahmat, ¿sabías que Dios es Misericordioso para con cualquier mujer u hombre creyente, y que es El quien los guía y los auxilia?

-No, Imam.- fue la respuesta.

-Cuando estabas en Namarat ¿sabías que hasta que tú mismo no te sometieras a Sus mandatos los consejos que pudieras dar a tu prójimo no causarían efecto alguno?

-No. 

-Y durante tu estancia cerca de Alam y Namarat (señales del Haram que se encuentran ubicadas en la montaña de Namarat), ¿sabías que ambas eran testigos de tus obligatoriedades y que junto a los Ángeles guardianes te estaban protegiendo?

Nuevamente respondió que no. 

-Entonces no has estado en Arafat, ni te has subido a la montaña de la misericordia, tampoco has conocido Namarat ni has hablado con Dios. 
¿Pasaste acaso entre ambos Alam (dos estrechos de los cuales uno está entre Ma'shar y Arafat y el otro entre la Meca y Mina), previo a ello realizaste los dos rak'ats correspondientes, transitaste por Muzdalifah, juntaste las setenta piedritas y pasaste por Ma'sharul Haram?

-Si - respondió Shebel-li. 

-Al realizar la oración, ¿sabías que era un oración de agradecimiento que se efectúa en la noche del 10mo día, que soluciona cualquier problema y que facilita las obras?

 -No.

-Y al pasar entre ambos Alam, ¿cuidaste de no girar tu cuerpo hacia la izquierda o la derecha y tuviste la intención de no desviarte jamás de la religión divina para tenderte a derecha o izquierda, ni siquiera con tu corazón, en tu lengua o cualquier otro de tus órganos? 

-No- volvió a ser la respuesta. 

-Cuando caminabas por Muzdalifah, ¿tenías la intención de alejarte de los pecados y la ignorancia y de acercarte a la sabiduría y la voluntad.

-No. 

-Entonces no has pasado por los Alam, ni has orado ni has caminado por Muzdalifah, ni has juntado las setenta piedritas.
-Al pasar por Ma'sharul Haram, ¿hiciste consciente a tu corazón del lema "devoción y temor a Dios"? 

-No. 

-Entonces no has pasado por Ma'sharul Haram. 
-Y cuando llegaste a Mina, ¿arrojaste las piedras, cortaste tu cabello y sacrificaste o mandaste sacrificar un animal? 

-Si- respondió. 

-¿Hiciste la oración en la mezquita de Jif y al regresar a la Meca hiciste el Tauaf?

-Si- fue la respuesta.

-Y cuando fuiste a Mina y arrojaste las piedras, ¿sabías que tu súplica debía ser oída y respondida?

-No, no lo sabía.

-Y al cortarte el cabello, ¿eras consciente de que deberías permanecer puro de toda maldad e injusticia hacia el prójimo, que te salvarías de tus pecados y que volverías a nacer?

-No- dijo Shebel-lí. 

-¿Sabías que al realizar la oración en la mezquita de Jif no temerías más a nadie y que no debías tener esperanza más que en tu Señor?

-No.

-Y al sacrificar el animal, ¿sabías que estabas degollando tu avaricia y que estabas siguiendo la tradición de Ibrahim (P.), que en el intento por degollar a su hijo Ismail (P.), fruto de su corazón y tranquilidad de su alma, ... y que ha fundado la tradición de ser siervo de Dios y la aproximación a Él para las gentes del futuro?

-No. 

-Dime Shebel-lí a tu regreso a la Meca y en el momento de hacer el Tauaf , ¿sabías que habías vuelto a obedecer a Dios, que te habías aproximado a Él, que eras su amigo y que habías cumplido con tus obligaciones?

-No

-Entonces no llegaste a Mina, no arrojaste las piedras ni cortaste tus cabellos ni sacrificaste un animal, ni oraste, ni hiciste el Tauaf, ni te aproximaste a Dios.
Vuelve a la Meca porque, en realidad, no realizaste la peregrinación
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Shebel-lí, angustiado al descubrir su bajo pensamiento y entender el verdadero Hayy (peregrinación), lloró fuertemente y a partir de aquel día se ocupó de aprender los secretos de la verdadera peregrinación, y al año siguiente concreto su peregrinación basada en el conocimiento y la certeza.



Fuente: Imam Jomeini, “Las leyes prácticas del Islam”. Ediciones Mezquita At Tauhid, Buenos Aires, S/F.