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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


miércoles, noviembre 15, 2017

René Guénon, entre la Tradición y la Revolución

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“René Guénon, entre la Tradición y la Revolución”
Entrevista con David Bisson


Doctor en Ciencias Políticas e historiador de las ideas, David Bisson es investigador asociado en el Institut du Droit Public et de la Science Politique de la Universidad de Rennes 1 y profesor adjunto del Institut Catholique de Rennes.

Especializado en las corrientes esotéricas occidentales, procura analizar los lazos que se tejen entre el campo político y el campo religioso, y trabaja especialmente en la noción de “metapolítica”. Después de haber realizado una tesis doctoral sobre René Guénon y el concepto de Tradición, ha dedicado un estudio apasionante sobre su pensamiento político.

Rébellion – ¿Cómo descubrió la obra de René Guénon?

David Bisson – Comencé a trabajar en el pensamiento de Julius Evola en el marco de una maestría en ciencias políticas. Esto, naturalmente, me llevó a leer a Guénon, siendo un par de años después el momento de la “decantación” esoterico-política, se podría decir. Y entonces descubrí – lo que me confundió al principio – que la obra de Guénon no era menos política que la de su “discípulo” italiano, aun cuando se trataba de otra política, de una alta política. Lo que finalmente he tratado de identificar como una política del espíritu.

R – Usted desarrolla en su libro un análisis muy detallado de las etapas del desarrollo intelectual del autor del Roi du Monde [El Rey del Mundo]. ¿Cuáles fueron los hitos significativos de su existencia?

DB – Creo que es posible y bastante justo separar el itinerario de Guénon en tres períodos desiguales. El primero va de 1906 a 1920 y corresponde al período de formación intelectual. Procedente de una familia de la pequeña burguesía provincial, y rodeado de mujeres muy piadosas (su madre y su tía), se instaló en París a la edad de veinte años y se integró en varios grupos ocultistas con una facilidad desconcertante. Esto es tanto más sorprendente en tanto que este movimiento está muy en boga dando protagonismo a personalidades extravagantes (Papus, Ivan Aguéli Sar Péladan, etc.) y a las polémicas divertidas (“la guerra de los iniciados”). En todo caso, Guénon forja allí sus primeras armas conceptuales y afirma su intuición primera, el de la posibilidad de una gnosis comprendida como un conocimiento universal.

El segundo período abarca desde 1921 hasta 1930 y corresponde a la notoriedad de Guénon en los círculos intelectuales franceses. Se da a conocer primero como un buen conocedor de las doctrinas hindúes y posteriormente como un historiador muy crítico con lo que ya llama “neoespiritualismo” (teosofía y espiritismo), y finalmente como el detractor implacable del mundo moderno. Uno sospecha que estas tres “especialidades” no encajan de forma natural y remiten cada una a un público muy particular: los orientalistas, los intelectuales católicos (ligados al neo-tomismo de Maritain) y los círculos próximos a la Acción Francesa. Guenon sin embargo, no es un metomentodo, ni mucho menos, puesto que ya tiene su síntesis doctrinal, la cual se articula en torno a la noción de “Tradición” (fondo común a todas las religiones), y se declina bajo una serie de oposiciones: Oriente espiritual contra Occidente materialista, Tradición contra Modernidad, Esencia contra Sustancia, etc. Esta síntesis es sin embargo demasiado original para excitar los cánones ideológicos de la época e intentar así detener la marcha hacia la guerra. Finalmente, Guénon es relegado a los márgenes del mundo intelectual.

El tercer período, el más largo, se extiende desde 1930 hasta 1951 y es el correspondiente a la ejecución doctrinal. Retirado en la ciudad de El Cairo, y pronto casado con una egipcia, Guénon tiene toda la tranquilidad para afinar los elementos de su sistema y precisar varias nociones importantes, tales como la iniciación, la realización metafísica, el sentido del simbolismo, etc. Todo ese trabajo posiblemente habría sido en vano si no se hubiera constituido a su alrededor un pequeño equipo enteramente dedicado a su pensamiento, una revista (Le Voile d’IsisÉtudes Traditionnelles [El Velo de Isis, Estudios Tradicionales]) que le servía de enlace con el mundo llamado “tradicional” y, enseguida, los grupos iniciáticos que van a constituir el principal lugar de resonancia del sistema guenoniano, tanto en la teoría como en la práctica. A este respecto, hay que admitir que Guénon escribió un nuevo capítulo en cuanto a las modalidades de la recepción de las ideas, el de lograr conciliar el compromiso espiritual y el combate (meta)político.

– Usted define la personalidad de René Guénon como la de un gnóstico. ¿Qué engloba este término para usted?

DB – En su (excelente) obra, Philosophie philosophique [Filosofía filosófica], Julien Freund precisa que la mística se distingue de la gnosis en el sentido de que todo el mundo puede tener acceso a la contemplación con tal de que acepte la disciplina del cuerpo y la ascesis. A la inversa, la gnosis postula desde el principio la distinción entre esoterismo y exoterismo, entre aquellos que saben (los perfectos o los iniciados) y aquellos que no saben (los hílicos o profanos). ¿Sobre qué se funda esta distinción? Sobre el conocimiento que ilumina, el conocimiento que alumbra los principios del ser y los reverbera hasta la extinción de ese mismo conocimiento. Guénon, que puede ser considerado como el más grande esoterista del siglo XX, pertenece naturalmente a la categoría de los “gnósticos”, aquellos que se acercan a Dios a través del conocimiento por medio del “intelecto puro” (la “supra-racionalidad”); con el riesgo, admitámoslo, de pecar por orgullo (tomarse por el “rey del mundo”) y la gracia, siempre recomenzando, de agotar el conocimiento por su propio exceso de conocimiento. La gnosis, como se le reprocha a menudo, es una vía de realización reservada para los intelectuales. De ahí su peligro.

– ¿Qué sentido tiene la idea de la tradición en la obra de René Guénon? ¿En qué es una Tradición “reinventada”? ¿Está vinculada a una Tradición primordial?

DB – Para decirlo simplemente, la Tradición (escrito con una “T” mayúscula) es la esencia de todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, lo que la convierte en un concepto universal – eso es en mi opinión el “genio” de Guénon – ya que sería posible encontrar esta esencia, en otras palabras el núcleo espiritual de la humanidad, en el cuerpo sustancial de otras religiones (textos sagrados, simbolismo, ritos, etc.). Por lo tanto, el hombre tradicional, en el sentido guenoniano del término, es en cierto modo el hombre que ha cavado su propia religión hasta descubrir la primera savia, la luz original, que es la misma en todas partes. Lo que Frithjof Schuon llamará “la unidad trascendente de las religiones.” Esta tradición es “reinventada” en función de los tiempos y lugares en los que viven los hombres; es reinventada, por supuesto, en el modo en el que los hombres la aprehenden, y en el testimonio de sus experiencias, pero es morada inmóvil bajo la rueda del tiempo que gira. La expresión “tradición primordial” me parece más problemática en la medida en la que permite a Guénon resituar, o al menos tratar de hacerlo, esta tradición en el curso de la historia: existiría pues una cepa primordial de la cual partirían las diferentes ramas religiosas en el curso de la humanidad. Con un comienzo, el hinduismo, y un final, el Islam, o sea, un proceso lineal, incluso teleológico, que corresponde más bien a la ciencia moderna que a las sabidurías tradicionales. No es, por lo demás, el tema sobre el que Guénon se sienta más cómodo.

R – Usted muestra admirablemente que para él la Tradición es también un proyecto metapolítico. ¿Existe una visión política guenoniana?

DB – No existe una política guenoniana estrictamente hablando, aunque Guénon trató de realizar ciertas acciones de influencia en el curso de los años veinte para abandonar esta perspectiva después de instalarse en El Cairo. En cambio, existe una metapolítica tradicional que juega, me parece, a tres niveles. Al nivel de los principios, consiste en recordar que la política se funda sobre la metafísica, y tiene por objeto armonizar la ciudad con los fines últimos que la constituyen, o permitir a cada uno, en función de su propia naturaleza, conocerse a sí mismo y con ello participar en la obra común. Lo que Platón desarrollón su proyecto utópico: La República. A nivel histórico, la política es un medio (y no un fin) de resolver las contradicciones internas en la vida de las sociedades con el fin, jamás alcanzado íntegramente, de equilibrar las fuerzas presentes en el mundo. De ahí la dimensión huidiza, y trágica, de toda acción política. A nivel existencial, y esa es yo creo la dimensión más “moderna” de Guénon, la metapolítica es también un proyecto que cada uno lleva en sí mismo y le incumbe llevar a término, cualesquiera que sean los lugares y épocas, a través de un camino llamado iniciático. Precisemos que estos tres registros siguen siendo eminentemente políticos en el sentido de que se enfrentan y se oponen a todos los criterios de la modernidad.

R – ¿Cuál es el verdadero significado de los conceptos de Oriente y de Occidente en la obra de Guénon?

DB – A través de las nociones (y no de los espacios) de Oriente y de Occidente, Guénon presenta un marco de análisis paradigmático que le permite articular su principal oposición: la Tradición contra la Modernidad. Esta lectura, que podía ser comprensible en el momento de la publicación de Orient et Occident [Oriente y Occidente](1924) y posteriormente de La crise du monde moderne [La crisis del mundo moderno] (1927), es mucho más cuestionable hoy puesto que asistimos a la occidentalización general del mundo. Sobre este punto, hay que mencionar los trabajos de Henry Corbin, que comprendían estas dos nociones a partir de su sentido imaginal: cada uno dejando “su” Occidente para ascender a “su” Oriente y descubrir, en el curso de este camino, la luz auroral del séptimo clima.

R – “Es en el cristianismo solo, digamos más precisamente todavía en el catolicismo, que se encuentran, en Occidente, los restos de espíritus tradicionales que aún sobreviven”. Este pasaje de La crise du monde modernerevela la compleja relación del autor con el cristianismo. ¿Cómo contemplaba su integración en su visión de la Tradición?

DB – Efectivamente, podemos decir que la ecuación personal de Guénon no se correspondía con el enfoque de la creencia del catolicismo, y esto a pesar de una infancia mecida por esta religión y una relación muy regular con el padre Gombault hasta su salida hacia El Cairo, en 1930. Del mismo modo, su temperamento gnóstico encajaba mal con la dimensión igualitarista del cristianismo. De ahí su interpretación parcial y rígida de la tradición cristiana, entendida como una tradición, ciertamente ortodoxa, pero menoscabada por la pérdida de su esoterismo. Sobre este tema en particular, me parece que Frithjof Schuon ha desarrollado un análisis más refinado aunque discutible también. Hubo que esperar hasta la década de 1990 para que un lector advertido de Guénon, Jean Borella, pusiera las cosas en claro en Esotérisme guénonien et mystère chrétien [Esoterismo guenoniano y Misterio cristiano], y revisara a fondo la relación de la Tradición y de la Revelación. Esto no sin plantear cuestiones importantes para ciertos círculos guenonianos, pienso aquí en aquellos que quieren encerrar el texto guenoniano en una rígida dogmática.

R – Aunque llegado de los círculos ocultistas de principios del siglo XX, combatió de manera encarnizada las“máscaras de espiritualidades contemporáneas” que fueron el espiritismo o la teosofía. ¿Esto es paradójico?

DB – Efectivamente, podemos decir que esto es paradójico, pero de una manera completamente diferente. En efecto, no es en relación con el posicionamiento de Guénon en relación al ocultismo, ya que se separó de eso muy pronto, comprendiendo que este movimiento a la moda era sólo una especie de materialismo espiritual más marcado por las teorías modernas que por las sabidurías ancestrales. Desde otro ángulo, esto es más ambivalente porque Guénon siempre conservó ciertas constantes ocultistas en su forma de pensar: culto del secreto, sentimiento conspiracionista, seguridad de su saber, etc. Y luego es el “gran codificador del esoterismo para el siglo XX”; en esto, posiblemente, llevó a cabo la misión que se había dado: separar el grano de la paja en el mundo abundante y a veces delirante del ocultismo.

R – Las relaciones de René Guénon con la francmasonería han hecho correr una gran cantidad de tinta entre sus “discípulos”. ¿Cuál era su verdadera opinión sobre este tema?

DB – Esto es efectivamente sorprendente ya que Guénon siempre fue muy claro sobre la cuestión, ya estemos de acuerdo o no con estas interpretaciones. En este caso, tenía una gran estima por la francmasonería, considerada como una tradición iniciática por derecho propio, incluso si sufrió, según él, una degeneración en el siglo XVIII. Es por esto por lo que nunca abandonó la esperanza de ver renacer una francmasonería llamada tradicional, y por lo que se interesó muy de cerca por todo lo que se hacía en la materia. La creación de la Logia La Gran Tríada, bajo los auspicios de la Tradición en 1946, corresponde a este proyecto “restauracionista”. Esto fue en gran medida un fracaso. Y podemos conjeturar sin grandes riesgos que Guénon estaría estupefacto por el nivel de los francmasones de hoy (salvo excepciones), como de muchos otros que se dicen iniciáticos.

– La salida para El Cairo constituye un punto de inflexión en la existencia de René Guénon. ¿Cuál fue el significado de su “conversión” al Islam?

DB – Según sus propios términos, Guénon jamás se “convirtió”, sino que simplemente se “instaló” en el Islam; el matiz puede parecer pequeño pero significa que el autor de Orient et Occident jamás abandonó su lectura universalista de las tradiciones religiosas. Como lo señala también la siguiente cita: “Quienquiera que es consciente de la unidad de las tradiciones […] es necesariamente, por lo mismo, ‘inconvertible’” (Guénon). Después, efectivamente, podemos señalar que Guénon, probablemente deseoso de orientar a sus lectores-discípulos hacia una vía iniciática viable, privilegió el Islam sufí, particularmente a través de los grupos formados por Frithjof Schuon y Michel Vâlsan.

– ¿Cómo interpreta la relación entre René Guenon y Julius Evola? ¿Existe una síntesis de sus dos enfoques?

DB – Guénon y Evola mantienen efectivamente unas relaciones singulares que llevan, por una parte, a sus temperamentos y, por otra, a sus visiones del mundo. Si bien es cierto que los dos hombres mantuvieron una correspondencia cordial hasta 1951 (muerte de Guénon), jamás han estado asociados con un proyecto específico. Guenon se negó a incorporar la firma de Evola en su revista, mientras que éste luchaba por difundir sus pensamientos en Italia. ¿Es posible una síntesis? Depende de en qué lado nos situemos. Del lado de Evola, la síntesis es efectivamente posible porque ya está contenida en su obra maestra Révolte contre le monde moderne [Rebelióncontra el mundo moderno]. Del lado de Guénon, no es ni siquiera posible porque el sistema tradicional se basta a sí mismo. En otras palabras, los lectores de Evola encontrarán seguramente una profundización en el pensamiento de Guénon, mientras que los lectores de Guénon no se enriquecerán necesariamente al contacto con el pensamiento evoliano.

– En la lectura de su libro, nos encontramos con dos autores particularmente importantes en la recepción “universitaria” de las ideas tradicionales: Mircea Eliade y Henry Corbin. ¿Cuáles fueron sus relaciones exactas con la Tradición?

DB – Mircea Eliade mantendrá unas relaciones ambiguas con el pensamiento de Guénon a lo largo de su vida. Ambigua en el sentido de que nunca revelará su deuda con el pensamiento tradicional, y esto, para poder llevar a cabo su carrera académica. El pasaje de una carta de Evola (dirigida a él en 1951) es sintomático en este sentido: el pensador italiano le pregunta, de forma casi indiferente, por qué se esfuerza por camuflar sus principales referencias (Guénon, Coomaraswamy, etc. .) para hacer hincapié en obras universitarias la mayoría de las veces muy insípidas. Y acaba por interrogarse: “¿la apuesta merece la pena?” Y Eliade le responde, molesto, ¡que no tiene otra opción que mantener buenas relaciones con la “masonería académica”!

En cuanto a la influencia intelectual de Guénon sobre el pensador rumano, efectivamente es mucho más sinuosa. Podemos decir, en una palabra, que Mircea Eliade recoge algunas categorizaciones establecidas por Guénon para transponerlas, en primer lugar, a su nacionalismo arcaico y luego, a su enfoque filosófico de la religión.

En cuanto a Henry Corbin, sus lazos personales con el pensamiento de Guénon son mucho más distendidos. Alcanzó, no obstante, conclusiones similares partiendo de otro campo de investigación diferente: la filosofía iraní. En este sentido, podemos decir que Corbin aporta “material de reflexión” al pensamiento guenoniano, incluso a costa de tomar el sesgo, y contribuye a fortalecer este vasto territorio que es el modo visionario (por oposición a la razón racionalizante). Es por esto por lo que podemos considerarlo, me parece, como uno de los filósofos más importantes del siglo XX.

R – Después de la muerte de René Guenon, su obra conoce una difusión mundial y numerosas interpretaciones.¿Cuáles son las corrientes que han sido influidas por su obra?

DB – Sin volver sobre las numerosas ocurrencias de las que es objeto hoy el nombre de Guénon en campos tan inesperados como la música, las artes y la literatura – aunque hay que recordar el interés que recibió de los surrealistas en los años veinte – uno puede establecer tres grandes polos de refracción del pensamiento tradicional. El primero se sitúa naturalmente en la esfera de influencia iniciática tal y como Guénon intentó poner en práctica en vida. Extrañamente, esta es quizás la más débil en tanto que los grupos iniciáticos, una vez desaparecidos sus líderes (Schuon y Valsan principalmente) tienden a periclitar. En cambio, la recuperación de las ideas guenonianas en círculos espiritualistas más amplios (el sufismo, el hinduismo, la francmasonería, etc.) es cada vez más frecuente.

El segundo polo se sitúa en la órbita del mundo universitario en general y en el de las ciencias religiosas en particular. Es muy vivaz en los Estados Unidos con intelectuales como Seyyed Hossein Nasr y John Gordon Melton, que propone una versión a la vez ampliada y “edulcorada” del tradicionalismo (en la estela de Schuon). Este polo permanece, en cambio, muy fragmentado en Europa, donde sólo algunos investigadores se atreven a romper el ucase que todavía rodea el nombre de Guénon, sobre todo en Francia …

El tercer polo se inscribe en la estela de Guénon y de Evola para continuar desarrollando la idea de una política de inspiración tradicional frente a la aceleración de la disolución del mundo moderno. Los grupos ahí referidos son numerosos sin que exactamente se sepa siempre cuál es la frontera entre la militancia política y el compromiso religioso. Hoy en día, el grupo más influyente que se reclama de buen grado de Guénon (y de Evola) es sin discusión posible el conducido por el filósofo ruso Alexander Dugin.


René Guénon – Une politique de l’esprit, de David Bisson (Pierre-Guillaume de Roux, 2013).
Entrevista para el número 61 de la revista Rébellion.


Fuentes:
- https://culturatransversal.wordpress.com/2017/04/18/rene-guenon-entre-la-tradicion-y-la-revolucion-entrevista-con-david-bisson/
- http://rebellion-sre.fr/entretien-david-bisson-rene-guenon-entre-tradition-revolution/



lunes, octubre 09, 2017

El Imam y la Revelación - Amir Moezzi




"El imam es el mensajero del aspecto esotérico de la revelación"

Mohamed-Ali Amir-Moezzi
Director de estudios de la École Pratique des Hautes Études de la Sorbona (París).

El chiismo es la corriente religiosa más antigua del islam, ya que su núcleo primitivo se remonta al momento en que se plantea el problema de la sucesión de Muhammad. El chiismo constituye la principal minoría del islam y es considerado por la mayoría suní, llamada ortodoxa, como la principal "heterodoxia", es decir, "herejía", del islam. Evidentemente, sin embargo, los chiíes consideran su doctrina como la "ortodoxia" por excelencia del islam.

El término árabe Xia (que significa 'partidarios', 'adheridos', 'fieles') fue progresivamente aplicado al que parece que fue el primero de los "partidos" político-religiosos nacidos en el seno de la comunidad islámica. Era el partido constituido por aquellos que abogaban a favor de Alí (primo y yerno del Profeta) y de sus descendientes, a quienes otorgaban el derecho exclusivo de guiar la comunidad, tanto en lo temporal como en lo espiritual. En efecto, a la muerte de Muhammad, el año 632, dos concepciones respecto a la sucesión entraron en conflicto. Una mayoría de musulmanes declaró que Muhammad no había designado a nadie como sucesor, y recurrió a la tradición tribal ancestral de elección de un jefe: un consejo integrado por algunos compañeros del Profeta y notables de los clanes más poderosos de las tribus de La Meca nombró un sabio perteneciente a la misma tribu Quraysh que Muhammad. La elección recayó en Abu Bakr, quien se convirtió en el primer califa. Sus partidarios son los antecesores de lo que más tarde se conocerá como suníes.

Frente a ellos se encontraban los partidarios de Alí, quienes sostenían que Muhammad había designado claramente a su yerno como sucesor. Según ellos, no podía ser de otra manera: ¿cómo pudo el Profeta dejar una cuestión tan importante en suspenso? Ello sería incluso contrario al espíritu mismo del Corán, según el cual los grandes profetas del pasado habían elegido a sus sucesores entre los miembros más cercanos de sus familias.

Así pues, Alí es considerado por los chiitas su primer imam ('guía', 'cabeza'). Al designar el verdadero dirigente de la comunidad, aun cuando no ostente el poder efectivo, la figura del imam, como veremos a continuación, se convierte en la noción central de la religión de los chiíes, que no utilizan nunca el término califa para llamar a su jefe.

El chiismo es, por tanto, tan antiguo como el litigio por la sucesión de Muhammad, pero no se reduce a ello. El legitimismo chií no puede ser considerado más que el punto de partida de desarrollos doctrinales monumentales donde la problemática central de la herencia profética encontrará significaciones múltiples y complejas.

La figura del imam

El verdadero centro alrededor del cual gira toda la doctrina chií es el imam. En el sunismo, este término no goza de ninguna importancia particular. Puede designar por igual a un jefe, un dirigente, un erudito religioso o quien dirige la oración colectiva. Para los chiíes, sin embargo, se trata de un título sagrado. Resumiendo mucho, se podría decir que el chiismo es principalmente una imanología. En efecto, de la teología a la ética, del derecho a la exégesis, de la cosmología al ritual y la escatología, todos los aspectos doctrinales, todos los capítulos de la fe, están determinados en última instancia por una particular concepción de la figura del guía.

El chiismo se ha elaborado en torno a una doble visión del mundo en que la figura del imam es determinante. Toda realidad, de la más elevada a la más anodina, posee dos niveles: uno manifiesto, obvio, aparente (en árabe zâhir), y otro secreto, no manifiesto (bâtin), oculto bajo el nivel aparente y que puede conllevar otros niveles todavía más escondidos (bâtin al-bâtin). La dialéctica de lo manifiesto y de lo oculto, de lo exotérico y lo esotérico, aspectos diferentes pero sin embargo interdependientes, constituye un credo fundamental, omnipresente en los pensadores y hombres cultivados, pero también impregna las creencias de la masa de fieles. De hecho, opera en diferentes disciplinas religiosas, empezando por la teología. El mismo Dios comprende dos niveles ontológicos: en primer lugar, el de la Esencia, la cual es inconcebible, inimaginable, y está más allá de todo pensamiento y de todo saber. Este nivel oculto, el aspecto esotérico de Dios, es el de lo incognoscible, el de la invisibilidad de Dios. Pero si las cosas quedaran así, no sería posible ninguna relación, ninguna comunicación, entre el Creador y las criaturas. Entonces Dios, en su bondad, hizo surgir de su propio ser otro nivel: el de los Nombres y Atributos mediante los cuales Él se revela y se da a conocer. Este nivel revelado, el aspecto exotérico de Dios, no es ya Dios en cuanto Incognoscible, sino Dios en cuanto Ignoto que aspira a ser conocido.

"La misión del imam consiste en dar a conocer el espíritu del libro santo, su nivel esotérico, revelando el secreto de su origen a una minoría de iniciados, a la élite de la comunidad"

Ahora bien, estos Nombres y Atributos intervienen en la creación a través de vehículos, de "órganos divinos", que son tanto lugares de manifestación divina como teofanías. La teofanía por excelencia es un ser metafísico que la literatura chií ha llamado el Imam Celestial, el Imam de Luz, el Hombre Cósmico e incluso Alí Celestial. Se trata del Imam (con "I" mayúscula) en su acepción ontológica universal. El conocimiento de su realidad equivale al conocimiento de lo que puede ser conocido en Dios.

Asimismo, este Imam posee él mismo una dimensión escondida y otra manifiesta. Lo esotérico es justamente su aspecto metafísico, cósmico. Y lo exotérico son los imames (con "i" minúscula) de los diferentes ciclos de la historia. Aquí es donde entra la profetología. Para los chiíes, cada profeta, cada mensajero, ha estado acompañado en su misión por uno o más imames. Además, estos enviados y sus imames están relacionados entre sí por una cadena ininterrumpida de profetas, imames y santos "menores" que integran todos ellos la gran familia de los "Amigos de Dios" (walí, plural awliyyâ'), quienes llevan y transmiten la alianza divina, la walâya, término central del chiismo que implica el imanato.

Los Amigos de Dios hacen llegar la palabra divina a los hombres. En momentos particulares, esta palabra es revelada a través de libros santos entregados por profetas legisladores. Las listas divergen según las obras, pero los nombres más citados son Noé, Abraham, Moisés, Jesús y Muhammad. Ahora bien, la palabra divina, recogida en libro también posee un aspecto exotérico y otro esotérico: una "letra" y un "espíritu" oculto. El profeta-enviado conoce por supuesto ambos niveles. Sin embargo, su misión consiste en presentar la letra de la revelación a la mayoría de los fieles de su comunidad. Para un paralelismo y una complementariedad rigurosos, la misión del imam consiste en dar a conocer el espíritu del libro santo, su nivel esotérico, revelando el secreto de su origen (Tawil), no a todos, sino a una minoría de iniciados, a la élite de la comunidad. Los chiíes reivindican así su carácter minoritario como un signo de elección. Sin la enseñanza iniciática del imam, el texto de la revelación no revela su profundidad, como una letra cuyo espíritu quedara ignorado. Es por eso que el Corán es llamado el "Libro silente" o el "Guía mudo", mientras que el imam es el Corán parlante. Así, el profeta sigue siendo el mensajero de lo exotérico de la religión o de la religión exotérica, de lo que el vocabulario técnico chií designa como islam, literalmente la 'sumisión' a la letra de la revelación, que hace de la masa de los fieles Muslims o "musulmanes". Paralelamente, el imam es el mensajero del aspecto esotérico de la revelación, el iniciador a la religión espiritual llamada imam (en árabe 'fe'). Los creyentes fieles, los mu'min, son, pues, los iniciados en los secretos de la religión, los hombres de lo esotérico, los adeptos de los imames; en una palabra, los chiitas. Esta es la razón por la que todas las religiones han tenido sus "musulmanes" mayoritarios y sus "chiíes" minoritarios: una masa exoterista, incapaz de profundizar, y una élite cultivada iniciada en los niveles espirituales de la fe. Sin embargo, en el seno del chiismo se ha establecido una distinción entre los chiíes superficiales y los verdaderos chiíes, es decir, entre aquellos que se contentan con los aspectos exotéricos de la enseñanza de los imames y aquellos que además buscan asimilar las dimensiones secretas.

Además de una visión dual, el chiismo tiene también una visión dualista del mundo. La historia de la creación es la de un combate cósmico entre las fuerzas del bien y del mal, entre la luz y la oscuridad. Dado el papel central de la iniciación y del saber, se puede decir que el bien es el conocimiento mientras que el mal es la ignorancia. Según las tradiciones cosmogónicas, lo que caracteriza la creación desde su origen es el combate entre las armadas de la Inteligencia cósmica (al-'aql) y las de la Ignorancia (al-Jahl), símbolos y arquetipos del Imam y sus adeptos y del Enemigo del Imam y sus partidarios, respectivamente. Este combate primordial resuena edad tras edad, en todas las épocas, oponiendo los Amigos de Dios y sus fieles a las fuerzas de la Ignorancia, hasta el fin de los tiempos y el advenimiento del Imam al-Mahdi, el salvador escatológico, quien derrotará definitivamente las fuerzas del mal.

Con la venida de cada religión, debido a la usurpación del poder por parte de guías injustos, se forma en el seno de la comunidad una mayoría que, sometida a la letra de la religión, rechaza creer en su espíritu escondido. Esta mayoría amputa lo más profundo de la religión y se condena así a la decadencia y la violencia. El Enemigo del Imam y sus partidarios no son forzosamente los paganos o los adeptos de otras religiones. Los israelitas que traicionaron a Moisés entregándose al culto del becerro de oro o los compañeros de Muhammad que rechazaron la elección de Alí no eran no-judíos o no-musulmanes, sino los que rechazaron lo esotérico de la religión, la walâya. Así, en el plano puramente doctrinal, un chií iniciado se sentirá más cerca de un "chií" judío o cristiano, es decir, de un iniciado en el esoterismo judío y cristiano, que de un musulmán suní, considerado un adversario.

En un contexto como el descrito, de lucha encarnizada entre las fuerzas de la iniciación y de la contra-iniciación, hay dos factores esenciales. Primeramente, la discreción. En efecto, con el fin de proteger la propia vida, así como la integridad de su doctrina, la preservación del secreto, la disciplina del arcano (taqiyya o kitmân), se convierte en una obligación canónica para el chií. En segundo lugar, el chií está constantemente llamado a un amor sin falla, una fidelidad a toda prueba hacia su imam. El término que designa este intenso sentimiento, que transmuta la fe en experiencia interior transformadora, es walâya.

Al mismo tiempo, se invita al fiel a distanciarse de los adversarios del imam, a practicar la barâ'a. Y es que, en un universo regido por la guerra y sus obligaciones, la alianza sagrada (walâya) con el guía iniciador y el conocimiento que éste dispensa no puede ser completa si no va acompañada de la disociación sagrada (barâ'a) respecto de aquellos que no persiguen otra cosa que aniquilar el verdadero conocimiento y a quien lo atesora. En esta concepción, la neutralidad no es posible. Todo ser humano, sea o no consciente de ello, participa en esta lucha.

La gente de la casa profética

En el chiismo, el principal objeto de devoción es un conjunto de personajes integrado por Muhammad, su hija Fátima, su yerno Alí y los otros imames descendientes de estos últimos. La progenie y el número de imames fueron objeto de divergencias que a su vez determinarían la división del chiismo en innumerables corrientes, de las cuales los duodecimanos y los ismailíes septimanos son las principales. Objetos de un verdadero amor místico, los imames ocupan el centro tanto de la devoción popular como de la meditación de los sabios y hombres cultivados. Sus tumbas son los principales lugares de peregrinación de los fieles, y hacen de las ciudades donde se encuentran lugares santos.
Si bien el chiismo ha tratado de mantener un equilibrio entre el profeta y el imam, el examen de las fuentes, así como las creencias populares, muestran la superioridad del papel del segundo (el imam), lo que obedece a varios motivos. Ante todo, insistimos, a que el chiismo es una imamologia, una religión basada en el imam. En segundo lugar, el aspecto exotérico y lo esotérico, a pesar de ser complementarios, no gozan de la misma importancia. El exotérico constituye la base de lo esotérico, pero es el segundo el que otorga vida y sentido al primero. El espíritu puede existir sin la letra, pero sin él la letra está muerta.

Ya en vida de Muhammad, Alí parece haber sido un personaje singular. Su nombre estuvo asociado, caso único, a una expresión llamativa: la "religión de Alí", conjunto de artículos de fe apoyados sobre doctrinas coránicas, pero aún más sobre creencias ancestrales preislámicas referidas a un cierto "culto del parentesco". En efecto, según algunas antiguas creencias árabes, los lazos de parentesco privilegiados que unían Muhammad y Alí establecieron una especie de identidad espiritual entre ambos: eran primos hermanos, el vínculo más noble según las creencias tribales. Por otro lado, Muhammad fue el hijo adoptivo del padre de Alí, y éste se convirtió más tarde en hijo adoptivo de Muhammad. Además, el Profeta entregó a su hija Fátima en matrimonio a Alí, haciendo de él el padre de su única descendencia masculina en la persona de sus dos nietos Hassan y Husayn. Estos cuatro personajes formarían la gente de la casa profética (ahl al-bayt).

Por las razones que ya hemos expuesto, poco después de la muerte de Muhammad el proceso de glorificación de Alí haría de él una figura de dimensiones cósmicas. Alí fue asimilado a las dos acepciones del término imam que ya hemos explicado. El primer imam fue visto como un ser teofánico, lugar de manifestación del Dios revelado. Para la conciencia mística chií, Alí y el resto de imames salidos de él constituyen guías espirituales y modelos iniciáticos, pero también son el último horizonte de un camino interior que transforma al simple fiel en un Amigo de Dios. Incluso en la espiritualidad suní, Alí goza de una consideración excepcional y es el modelo de sabiduría, de piedad, de ciencia y de vida espiritual. Alí se encuentra al frente de casi todas las cadenas de transmisión iniciáticas y los linajes de la mayoría de cofradías sufíes.

Conclusión: pluralidad chií

El islam chií no es monolítico, sino que se ha diversificado en función de su historia. Como sucede con toda religión, su evolución ha modificado los atributos del chiismo original, y ha complejizado considerablemente prácticas y creencias. Toda definición esencialista será, por tanto, arriesgada. Sin embargo, es posible señalar ciertas constantes y plantear, a modo de conclusión, algunos hitos. Es evidente, en primer lugar, que el chiismo se caracteriza por una especial vocación por el estudio. La actitud favorita del chií es el estudio asiduo de la letra coránica. Los sabios chiitas son, ante todo, hombres de estudio y de iniciación. Es a través del estudio, justamente, como los chiitas creen llegar a la verdad revelada, vehículo de su salvación. En segundo lugar, este estudio es sostenido por un vivo sentimiento mesiánico. La percepción de la historia como un campo de batalla forma parte de la visión chií del mundo. En el corazón de la conciencia chií yace la obsesión por el tiempo. ¿En qué se convierte la verdad de la revelación después de la muerte de Muhammad, sello de la profecía? A la historia de la profecía le sigue el tiempo de la walâya, el tiempo del estudio, pero también el tiempo del acontecimiento del retorno, retorno en Dios, retorno a Dios, regreso anunciado del duodécimo imam, el imam oculto.

Los actores del drama chií –porque, en definitiva, se trata de una fantástica dramaturgia– expresan una gama infinita de matices. Y no únicamente porque la muerte trágica del imam Husayn extienda su sombra de luto sobre la conciencia chií, ilustrando la verdad de este mundo y la precariedad de la vida terrestre, sino porque se vive la temporalidad como una dramaturgia.


Fuente: www.dialogales.org