.

.

.

.
Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


viernes, febrero 19, 2010

La pobreza del fanatismo

LA POBREZA DEL FANATISMO
Abdal-Hakim Murad


La sangre no sirve como argumento´ observó Shakespeare. Desgraciadamente las milicias islámicas están llenas de aquellos que lo contradicen. El World Trade Center, que era el día de ayer el símbolo de las finanzas globales, ha devenido hoy en día en un monumento a la incapacidad del Islam, en su globalidad, para controlar a aquellos que creen que Occidente puede ser intimidado para que cambie su manera de enfrentarse a Oriente. No hay ninguna excusa válida. No es tan sencillo como vociferar, como muchos han hecho, que `los pollos vuelven a casa a picar´, y el protestar por la aquiescencia de Washington ante la política israelí de limpieza étnica como inevitable generador de tal odio. Desde luego es cierto, como ha notado Shabbir Ajtar, que la impotencia puede corromper tan profundamente como el poder. Pero el comprender no supone sancionar o empatizar. El tomar las vidas de inocentes para llegar a un objetivo es el signo de la ética secular utilitarista más extrema, y es el extremo contrario de la absoluta entereza moral que requiere la religión.


Había un tiempo, no hace mucho, en el cual los `ultras´ eran unos pocos, formando una pequeñísima milicia frentisca, que a lo largo del mundo pretendía la revivificación del Islam. Tristemente ya no podemos permitirnos el lujo de ignorarlos. El extremo ha comido terreno al centro, que ha cedido, dejándolo dislocado y confuso. Y este debilitamiento del centro, que eran los que disfrutaban siguiendo el ejemplo profético, es acelerado por el oprobio que los extremistas traen, no sólo sobre ellos, sino sobre todos los musulmanes comprometidos del mundo entero. Porque aquí, como en todo lugar, la preferencia de los medios juega en nuestra contra. David Koresh puede retransmitir su mensaje bíblico marginal desde su Rancho Apocalipsis sin que la imagen del cristianismo, incluso de los mismos adventistas, se vea dañada. Pero cuando un grupo marginal islámico pone a unos turistas Suizos una bomba en El Cairo, la suciedad salpica inmediatamente a los `militantes islámicos´ de todo el mundo.


Si las cosas continúan así, el movimiento islámico dejará de ser una posibilidad para la renovación cultural y espiritual, y subsistirá como poco más que un espinoso manojo de sectas maniacas. Las perspectivas de un final tan horroroso y humillante como final de una religión, que en su tiempo superó todas las demás en su capacidad de tolerar el debate y la diferencia de puntos de vista, es ahora una posibilidad real. La experiencia general del funcionamiento del Islam en los últimos cincuenta años ha sido la de la radicalización creciente, conducida por el fallo aparente de las instituciones islámicas tradicionales y los movimientos musulmanes más antiguos, que han lanzado a las gentes a la ambiciosa, pero muy quimérica visión, de la tierra prometida del 'estado Islámico'.


Si esta catástrofe es evitada, el movimiento mayoritario debería reconquistar la iniciativa. Pero para que esto ocurra es necesario confesar que la crítica de los radicales sobre la moderación tiene su fuerza. El movimiento islámico ha sido, con diferencia, un fracaso evidente. Debemos preguntarnos a nosotros mismos como un hombre como Naser, un carnicero, un soldado fracasado y un cínico demagogo, pudo tomar el poder de un país tan importante como Egipto, a pesar de su ausencia de valores, mientras que los Hermanos Muslmanes, con todos sus millones de miembros que la forman han fallado continuamente durante seis décadas. La acusación radical de un fallo en el método no puede errar en su objetivo en un contexto de inadecuación tan triste y prolongada.


Es en este contexto, tan extraño, quizás, pero tan inevitable, es donde debemos presentar nuestro caso de revitalización de la vida espiritual dentro del Islam. Si efectivamente debe prosperar, la 'revitalización islámica' debe ver que está en crisis, y que sus recursos mentales no proveen con suficiencia para satisfacer las necesidades contemporáneas. La respuesta a esto debe estar basada en un acto colectivo de profunda muhasaba, de auto-examen, en términos de superar el ideo logizado neo-Islam de los revitalistas, y regresar a una dialéctica musulmana más clásica y propia.


Lo sintomático de la enfermedad es el hecho de que entre todas las explicaciones ofrecidas por la crisis del movimiento islámico, la única auténticamente islámica, formalmente, que es que puede que Allah no esté ofreciendo Su Apoyo, está llamativamente ausente. Es verdad que escuchamos con frecuencia el verso coránico que dice 'Allah no cambia la condición de unas gentes hasta que no cambian su propia condición'[1]. Pero nunca, según parece, parece haber sido un principio comprendido. Se asume que el texto sagrado lo único que hace es ofrecer la reforma moral individual como condición previa para el éxito social completo. Nada puede ser más peligroso, sin embargo, que planear tal reforma moral contra el patrón del fiqh, sin ver que las virtudes adquiridas lo han sido a través de la conformidad con él (una tarea bastante simple) y de un alineamiento espontáneo y genuino del alma. El verso habla de un cambio espiritual, específicamente, un cambio del alma de los creyentes, no un cambio moral. Y como el Bendito Profeta nuca nos dejó de recordar, es muy poco valioso la sujeción externa a las reglas a no ser que la conformidad se refleje y eche raíces a través de una auténtica y recta disposición del corazón. 'Nadie entrará en el Jardín por sus obras', como él dijo. Mientras tanto, los juicios y obras profundas, orientadas por el moderno revitalismo islámico (debemos de evitar la el problemático título de `fundamentalistas´), que se fija sólo en las muestras visibles de la moralidad, ha fracasado en responder a la pregunta que hay bajo todo esto, sobre cuál es la razón de la Revelación. Porque es un sinsentido teológico el sugerir que lo único que Allah quiere tiene que ver, al final, con nuestra habilidad para ajustarnos a un complejo conjunto de leyes. Su asunto tiene más bien que ver con que seamos restaurados, a través de nuestros trabajos y Su gracia, al estado de pureza y equilibrio con el cual nacimos. Las leyes son medios vitales para este fin, y son facilitadas por él. Pero no toman su lugar.


Para mostrar este punto, el Sagrado Corán despliega una contundente metáfora. En el Sura Ibrahim, desde los veros 24 a 26, leemos:

'No habéis visto como Allah os ofrece una parábola: Una buena palabra es como un buen árbol, cuya raíz está firmemente asentada y sus hojas están en el cielo. Da lugar a su fruto en todo momento, con el permiso de su Señor. Así es como Allah muestra las parábolas a los hombres, para que quizás así razonen. Y la mala palabra es como un mal árbol cuya raíz ha sido sacada del suelo, y no posee estabilidad ninguna.'


De acuerdo con los sabios del tafsir (exégesis), la referencia es a las palabras (kalima) de la fe y de la infidelidad. La primera es mostrada como un crecimiento natural, cuyo florecimiento de logros morales e intelectuales es alimentado por unas raíces firmes, que a su vez se refieren a las bases de la fe: la calidad de las pruebas recibidas, en la certeza y profunda consciencia de Allah, que solamente significan que uno está firmemente enraizado en la realidad de la existencia. Las frutas así producidas, los palpables beneficios de una vida religiosa, son permanentes (`en todo momento´) y no son fruto de la propia habilidad humana, pues sólo pueden llegar `con el permiso de su Señor´. Esta es la profunda vida de la fe. El contraste es, entonces, descrito con la única alternativa: el kufr, que no está basado en la realidad, sino en la ilusión, y por lo tanto 'no tiene estabilidad'[2].


Este pasaje tiene reminiscencias de algunas de la clasificaciones binarias de los tipos humanos que habían sido antes presentados en el surat al-baqara, que precisamente resumen la relación entre fe y obras, la jerarquía que existe entre ellas, y el equilibrio sostenible entre alimentación y fructificación, entre tomar y dar, que la verdadera fe debe mantener.


Es con respecto a este criterio como debemos juzgar las cualidades de los diferentes tipos de fe de los activistas contemporáneos. ¿Es acaso la imagen del `ultra´, con su intensa rabia que alguna vez lo hace llegar a desordenes nerviosos, y su fijación en un estrecho rango de temas y preocupaciones, la de aquel que está realmente enraizado y es fructífero, como describe la imagen coránica?


Déjenme responder a la pregunta con un ejemplo que describe mi propia experiencia. Conocía, bastante bien, a un líder del movimiento radical `islámico´, Yama´at Islamiya, en la universidad egipcia de Assiut. Su nombre era Hamdi. Llevaba una exuberante barba, estaba continuamente frotando sus dientes con un miswak, y pasaba su tiempo predicando amenazas contra los cristianos coptos, siendo un grupo de ellos atacados y golpeados a causa de sus jutbas. Tenía cientos de seguidores; de hecho Assiut sigue siendo hoy en día una fortaleza de la linea dura del activismo de corte wahabí.


La moraleja de la historia es que cinco años después de esto, la providencia me trajo de nuevo cara a cara con shaij Hamdi. En esta ocasión, al encontrarme con él en una calle del cairo casi no lo reconocí. Su barba había desaparecido. Vestía pantalones y un sueter. Más sorprendente todavía era que iba paseando con una joven occidental que era Australiana, con la que, como me contó avergonzado, tenía la intención de casarse. Hablé con él, y me di cuenta fácilmente había dejado de ser un musulmán mínimamente practicante, no rezó más, y su única ambición en la vida era salir de Egipto, vivir en Australia y hacer dinero. Lo más extraordinario era que su experiencia en el activismo islámico no había dejado ninguna huella en él. Era el mismo joven egipcio que había sido antes de su conversión al `Islam radical´.


Este fenómeno, que podría ser descrito como el `agotamiento salafi´, es un hecho conocido en muchas culturas musulmanas modernas. El entusiasmo inicial, que uno adquiere a los veinte, pierde fuerza entre siete y diez años después. La prisión y la tortura, la suerte frecuente de los radicales islámicos, suele servir como manera de prologar el compromiso, pero en última instancia, la mayoría de estos neo musulmanes regresan a su vida normal, sin que parezca que hayan sacado algo, sea bueno o malo, de su experiencia en el universo de la mentalidad salafí.


Lo efímero del extremismo activista debe ser tan sospechoso como su contenido. La auténtica fe musulmana se supone que no debe ser tan frágil; como el Corán dice, su raíz debe `estar bien enraizada´. Uno debe concluir por lo tanto que de los dos árboles descritos en la imagen coránica, el extremismo salafi se parece más al segundo que al primero. Después de todo, los sahaba no tuvieron un compromiso transitorio: su devoción y piedad permaneció incomparablemente pura hasta su muerte.


¿Que atrae a estos jóvenes musulmanes a este tipo de efímero y feroz activismo? Uno no tiene porque suscribirse a determinadas teorías sociales para darse cuenta de la importancia que del casi universal estado de inseguridad que las sociedades musulmanas están experimentando. El mundo islámico está pasando a través del más devastador periodo de transición. Un proceso histórico de cambio económico y científico que en Europa llevó quinientos años ha sido, en el mundo islámico, resumido a un par de generaciones. Por ejemplo, hace solo treinta y cinco años la capital de Arabia Saudí era un núcleo de casas de barro, como lo había sido durante miles de años. El Riad de hoy en día es una megalópolis de alta tecnología, de torres d cristal y acero, maquinas de cola y brillantes Cadillacs. Este es un caso extremo, pero hasta cierto punto las dislocaciones de la modernidad son comunes a toda sociedad musulmana excepto, quizás, un puñado de las más remotas tribus.


Tal periodo de transición, con sus fuerzas centrífugas que impiden que ninguna cosa permanezca constante, hace que los seres humanos se sientan muy inseguros. Buscan algo a su alrededor a lo que sujetarse, que les una identidad. En nuestro caso, esa cosa suele ser normalmente el Islam. Y como ha sido empujados dentro por el sentimiento psíquico de inseguridad, más que el proceso normal de conversión y fe, carecen de algunas de las virtudes religiosas naturales, que son adquiridas por el contacto con una tradición continua, y que no pueden ser adquiridas de un libro.


Uno es capaz de visualizar fácilmente como funciona esto. Un joven árabe, parte de una familia numerosa, que compite por trabajos basura, que no se puede casar porque es pobre, seguramente también inmigrante a una ciudad que ha crecido vertiginosamente, se siente como un hombre perdido en el desierto sin ninguna señal que le indique el camino. Una mañana coge una copia de Sayyid Qutb de una estantería, y `renace´ de golpe. Esto es lo que estaba necesitando: certeza instantánea, un marco sobre el cual interpretar el paisaje en frente suyo, para resolver sus problemas y las tensiones de su vida, e incluso, lo que es más delicioso, una manera de sentirse superior y en control de la situación. Se une a un grupo y ansioso de retener su certeza nuevamente encontrada, acepta la afirmación de que el resto de grupos está equivocado.


Esto no es, desde luego, como debería ser una conversión religiosa musulmana. Debería ser un proceso de maduración intelectual, catalizada por la presencia de una persona muy santa o un lugar especial. La tawba, en su forma tradicional, está investida de un cierto sentimiento de felicidad, de satisfacción y de un profundo afecto por los otros. La versión moderna del tawba, sin embargo, nace de la inseguridad, que hace de esos musulmanes estrechos, intolerantes y exclusivistas. Incluso más significativo es que produce personas cuya fe es, a pesar de su aparente intensidad, capaz de desvanecerse tan sorpresivamente como vino. Falto de todo alimento real, el alma del activista solo puede crecer hambrienta y demacrada, hasta que muere.


El activismo desde dentro


¿Cómo debemos responder a este desorden? Debemos recordar para qué es el Islam. Como hemos hecho notar antes, nuestro din no es, en última instancia, un manual de reglas que, cuando son seguidas de forma meticulosa, se transforman en un pasaporte para el Paraíso. Más bien, es un paquete de tecnología social, intelectual y espiritual cuyo propósito es limpiar el corazón humano. En el Corán, el Señor dice que en el Día del Juicio, nada será de ninguna utilidad para nosotros excepto un corazón sano (qalbun salim)[3]. Y en un famoso hadit del Profeta, sobre él sean las bendiciones y la paz, dice 'Ciertamente en el cuerpo hay un trozo de carne que si está puro, todo el cuerpo está sano. Y si está corrupto, todo el cuerpo está corrupto. Y ciertamente éste es el corazón'.


Siendo plenamente conscientes de esta orden, a la cual todo el resto de ordenes del Islam están sometidas, y que ella sola les da el significado, los sabios islámicos han trabajado en una ciencia, un `ilm, del análisis de los `estados´ del corazón, y los métodos para llevarlo a esa condición de sanidad. Con el tiempo, esta ciencia adquirió el nombre de tasawwuf, el sufismo, el nombre tradicional para lo que podríamos llamar hoy en día de manera más inteligible `psicología islámica´.


En este punto, las espadas se levantan y muy fúnebres objeciones se lazan. Es vital entender que el sufismo no es, y nunca lo ha sido, un sistema doctrinal, o una escuela de pensamiento, un madhab. Es, en cambio, un conjunto de introspecciones y prácticas que operan dentro de los diversos madhab islámicos; en otras palabras, no es un madhab, es un ilm. Y como el resto de `ulum islámicos, no era conocido por un nombre durante la época del Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, o sus Compañeros. Pero esto no lo hace menos legítimo. Hay muchas ciencias que tomaron su forma muchos años después del tiempo del Profeta como el usul al-fiqh, por ejemplo, o las innumerables disciplinas técnicas del hadit.


Ahora nuestro discurso nos lleva a las peligrosas y mal entendidas aguas de la sunna y la bid´a, dos nociones que son empuñadas como armas por muchos de los activistas contemporáneos, pero que son a menudo mal utilizadas. La tesis orientalista clásica ve el Islam, como `una árida religión semítica´, falta de mecanismos para su propio desarrollo, y que permanece petrificada desde la muerte de su fundador. Esto es, sin embargo un sinsentido basado en el determinismo étnico de los historiadores del siglo diecinueve que han dado forma a los posteriores sintetizadores del orientalismo (Muir, Le Bon, Renan, Caetani). El Islam, como la religión designada para los últimos tiempos, ha probado en si misma que es adaptable a las condiciones rápidamente cambiantes que caracterizan a este final y entrópico final de la historia.


Pero, ¿qué es bid´a, de acuerdo con las definiciones clásicas del la Ley islámica? Todos conocemos el famoso hadiz:

'Tened cuidado en los asuntos que se introducen nuevos, porque cada asunto nuevo es una innovación, toda innovación es un extravío, y cada extravió conduce al Infierno'[4]

Tomemos por ejemplo la definición del imam Shafi´i, una autoridad universalmente aceptada por el Islam sunní. Escribe:

'Hay dos tipos de novedades (muhdatat). Una es la que contradice el Corán, la sunna o lo que se nos ha transmitido de los primeros musulmanes (azar) o el consenso (i^yma) de los musulmanes: es el la innovación que extravía (bida´ dalala). La segunda es la que en si misma es beneficiosa y no entraña contradicción con ninguna de estas autoridades, esta es la innovación no reprensible (bid´a gair madumuma).[5]


La distinción básica entre ambas formas, aceptables e inaceptables de bid´a, es reconocida por la gran mayoría de los ulemas clásicos. Entre algunos, como por ejemplo al-Izz ibn Abd l-Salam (uno de la media docena de grandes mu^ytahid de la historia islámica), las innovaciones caen dentro de uno de los cinco apartados axiológicos de la saria: obligatorio (wa^yib), recomendado (mandub), permisible (muhab) ofensivo (makruh) y prohibido (haram)[6].


Bajo la categoría de innovación obligatoria, ibn Abd l-Salam da los siguientes ejemplos: recopilar el Corán y las leyes del Islam en papel escrito en el tiempo en el que se temió que pudiese perderse, el estudio de la gramática árabe para resolver las controversias sobre el Corán, y el desarrollo de la teología dogmática (kalam) para rechazar las afirmaciones de los mutazilies.


La segunda categoría es la de innovación recomendable. Bajo este encabezado sitúa cosas como la construcción de madrasas, el escribir libros sobre temas importantes para el Islam y el profundizar en los estudios de la lingüística árabe.


La tercera categoría de los permisible o innovación neutra incluye las actividades mundanas, como moler harina, o construir casas de estilos diferentes a los conocidos en Medina.


La cuarta es la de la de la innovación reprensible. Esta incluye faltas menores como sobre decorar las mezquitas o el Corán.


La quinta categoría es la innovación prohibida. Esta incluye los impuestos ilegales, dar la judicatura a personas no preparadas para ello, las creencias sectarias y las prácticas que de forma explícita contravienen los principios del Corán y la sunna.


La clasificación expuesta sobre los tipos de bid´a en la literatura de saria clásica ha sido aceptada por las cuatro escuelas ortodoxas del fiqh. Sólo hay dos movimientos significativos que han sido excepciones a esta manera de entender en la historia del pensamiento islámico: la escuela zahiri, estructurada por Ibn Hazm y una corriente del madhab hanbalí, representada por ibn Taymiya, que iba en contra del consenso de la i^yma en este asunto, y que consideran que todas las formas de innovación, sean buenas o malas, no son islámicas.


Entonces, ¿cómo puede ser que haya tantos musulmanes hoy en día que crean que cualquier innovación de cualquier tipo es inaceptable en el Islam? Uno de los factores ya ha sido comentado: los complejos mentales producidos por la inseguridad, que llevan a la gente a avenirse a interpretaciones absolutistas y literalistas. Otra es la influencia del bien financiado madhab neo-hanbali llamado wahabismo, cuyos líderes son famosos por su rechazo a cualquier forma de desarrollo.


En cualquier caso, armados con esta sofisticada y clásica visión de la capacidad del Islam para reconocer y asimilar la novedad, podemos entender como la civilización islámica pudo producir nuevas disciplinas académicas para enfrentarse a los nuevos problemas según aparecían.


La psicología islámica es una forma típica de los nuevos `ulum que, aunque presentes de forma latente e implícita en el Corán, fueron sistematizados en la cultura islámica durante el comienzo del periodo abasí. Dada la importancia que el Corán da a tener un `corazón sano´, no nos extraña encontrar que la influencia que ha tenido la psicología islámica haya sido masiva y haya llegado a todos los sitios. En los cuatro primeros siglos del periodo formativo del Islam, el tiempo en que los grandes trabajos de tafsir, hadit, gramática y otros fueron estableciéndose, los ulama también aplicaron sus mentes al problema de al-qalb l-salim. Esto fue la primera muestra cuando, siguiendo el ejemplo de los Tabiin, muchos de los primeros ascetas, como Sufran ibn Uyayna, Sufran al-tauri y AbdaLlah ibn al-Mubarak, centraron sus preocupaciones en el arte de purificar el corazón. Los métodos que recomendaron eran frecuentemente el ayuno y la vigilia en oración, lo retiros periódicos y una preocupación por la murabata, el servicio como voluntarios en los castillos de Asia menor.


Este tipo de orientación piadosa no fue sistematizada, ni mucho menos, durante este periodo. Era una categoría muy amplia que englobaba a todos los musulmanes que buscaban la salvación a través de las virtudes proféticas de renunciación, sinceridad y profunda devoción a la revelación. Estos hombres y mujeres eran llamados como bakka´un, los `lamentadores´, por su miedo del Día del Juicio, o como zuhhad, los ascéticos, o ubbad, los adoradores incesantes.


En el tercer siglo, sin embargo, empezamos a encontrar textos que podemos entender como pertenecientes a una escuela devocional distinta. El incremento del lujo y el materialismo de la sociedad urbana abasí puso a muchos musulmanes en una campaña para la restauración de la simplicidad de la época profética. La pureza del corazón, la compasión por los demás y un continuo recuerdo de Allah, fueron los rasgos definitorios de este hecho. Encontramos referencias al método de la muhasaba: el auto-exámen para detectar las impurezas en la intención. Y también la riyada: la autodisciplina.


En ese momento también las más importantes líneas de la psicología coránica habían sido estudiadas. Se dio cuanta de que la criatura humana está compuesta de cuatro partes constitutivas: el cuerpo (^yism), la mente (`aql) el espíritu (ruh) y el alma (nafs). Las dos primeras necesitan poco comentario. Menos familiares (al menos para la gente con una educación moderna) son la tercera y la cuarta.


El espíritu es el ruh, que es lo que subyace a la esencia individual del hombre que sobrevive a la muerte. Es difícil de comprender racionalmente, siendo en buena parte inspiración Divina, como dice el Corán:

'Y te preguntan acerca del espíritu; di, el espíritu es parte de la orden de mi Señor. Y no se os ha concedido del conocimiento sino un poco.'[7]


De acuerdo con los psicólogos islámicos más tempranos, el ruh es una realidad no material que imbrica todo el cuerpo humano, pero que está centrado en el corazón, el qalb. Representa la parte del ser humano que no es de este mundo, que lo conecta con su Creador y que, si es afortunado, le permite verLo en el otro mundo. Cuando nacemos, el ruh está intacto y es puro. Así como comenzamos con las distracciones del mundo, sin embargo, es cubierto con los óxidos (ran) de los cuales el Corán habla. Este oxido lo producen dos cosas: las faltas y la distracción. Cuando, a través del proceso de autodisciplina, estas son borradas, de manera que el adorador está libre del pecado y se centra completamente en la presencia inmediata y realidad de Allah, el oxido es disuelto, y el ruh es de nuevo libre. El corazón está entonces sano, y la cercanía a Allah es alcanzada.


Esto suena bastante simple. Sin embargo, los musulmanes de aquellos tiempos enseñaron que esas preciadas cosas sólo se consiguen pagando un precio apropiado. Limpiar los establos Augeos del corazón es más que un terrible desafío. La conformidad exterior a las leyes es bien fácil; pero es sólo el primer paso. Mucho más exigente es la política de la mu^yahada: el combate diario contra el alma concupiscente, el nafs. El Corán dice:

'Y para quien tema la presencia ante su Señor, que prohíba al nafs sus deseos. Para él el Cielo será su lugar de descanso'.[8]

'Y por ello está el consejo sufí, 'Sacrifica a tu ego con el cuchillo de la mu^yahada'[9]

Una vez que el nafs es controlado, entonces el corazón está despejado, y las virtudes surgen de él con facilidad y naturalidad.


Como su objetivo no es nada menos que la salvación, esta ciencia islámica vital ha sido expuesta por los grandes eruditos del Islam clásico. En cambio hoy en día hay muchos musulmanes, influenciados por el los propósitos wahabis o de los orientalistas, que creen que el sufismo ha sido siempre algo marginal en la existencia del Islam, la realidad es que la sobrecogedora mayoría de los eruditos clásicos estaban activamente implicados en el sufismo.


Los eruditos Shafi´i del Jurasan, al-Hakim al-Nisaburi, ibn Furak, al-Qushayri y Bayhaqi, eran todos sufíes que formaban una de las más ricas tradiciones del Islam abasí, que culminaron en los logros del Revivificador del Islam al-Gazali. Gazali mismo, autor de unos trescientos libros, incluido las refutaciones definitivas a la filosofía árabe y a los Israelíes, tres largos libros de fiqh Shafi´i, el mejor tratado de usul al-fiqh, dos trabajos de lógica y muchos tratados teológicos, también dejo el tratado clásico sobre el sufismo ortodoxo: la Ihya Ulum al-Din, un libro del que el Imam al-Nawawi dijo:

'Si todos los libros del Islam se perdiesen, excepto la Ihya, sería esta suficiente para reemplazar al resto'.[10]


El Imam Nawawi mismo escribió dos libros en los que recoge su aportación al sufismo, uno llamado Bustan al-`arifin (el Jardín de los Gnósticos) y otro llamado al-Maqasid (recientemente traducido al inglés, editado por Sunna Books, traducido por Un Ha Min Keller)


Entre los malikis, también el sufismo era muy popular. Al-Sawi, al-Dardir, al-Laqqani y Abd l-Wahab al-Bagdadi eran exponentes del sufismo. El alfaquí de El Cairo Abd l-Wahhab al-Saharani define el sufismo como: 'El camino de los sufíes está fundamentado en el Corán y la sunna, y está basado en vivir de acuerdo con la moral de los profetas y los puros. No debe ser culpado de nada, a no ser que viole explícitamente una afirmación coránica, de la sunna o el i^yma. Si no contraviene ninguna de estas fuentes, no queda ningún pretexto para condenarlo excepto en la propia opinión de los demás, o en interpretar lo que ellos hacen como ostentación, lo que está prohibido. Nadie niega las afirmaciones de los sufíes excepto alguien ignorante del camino que ellos recorren'[11]


Para el sufismo hanbalí no tiene más que mirar a figuras tan reverenciadas como Abd l-Lah al-Ansari, Abd al-Qadir al-Yilani, ibn al-Yawzi o ibn Rayab.


Virtualmente todas las grandes luces del Islam medieval, al-Suyuti, Ibn Hayar al-Asqalani, al-Aini, Ibn Jaldun, al-Subki, Ibn Hayar al-Haytami, escritores de tafsir como Baydawi, al-Sawi, Abu´l-Su´ud, al-Bagawi e Ibn al-Kathir[12]. Y también escritores de aqida como Taftazani, al-Nasafi, al-Razi; todos escribieron apoyando el sufismo. Los ulemas de las grandes dinastías de la historia islámica, incluyendo los Otomanos o los Mogoles, estaban profundamente influidos por la visión sufí, poniéndola como la más central e indispensable de las ciencias islámicas.


Y otra confirmación de la legitimidad islámica del sufismo es que el entusiasmo de sus exponentes en llevar el Islam más allá de las fronteras del mundo islámico. El proceso de islamización de India, la África negra, Sureste asiático fue llevado a cabo mayormente por maestros sufíes. De igual manera, la obligación islámica del ^yihad fue llevado a cabo con especial celo por las ordenes sufíes. Así tenemos los grandes ^yihadistas del siglo XIX: Suman dan Fodio, al-Sanusi (Libia), Abd al-Qadir al-Yazairi (Argelia) Imam Shamil (Daguestán) y los padre el Padre Rebelión (Sumatra) eran practicantes activos del sufismo, sobre el cual escribían durante sus campañas. Nada está más lejos de la realidad de esa afirmación de que el Sufismo es el movimiento quietista y no militar del Islam.


Con todo ello nos enfrentamos a una paradoja. ¿Por qué, si el sufismo ha sido una parte muy respetable de la vida intelectual y política del Islam a través de su historia, despierta tan agras críticas? Hay dos razones fundamentales.


La primera, hay una influencia dominante de la erudición orientalista que, al menos hasta 1922, cuando Massignon escribió Essai sur les origines de la lexique technique, era de la opinión que algo tan fértil y profundo como el Sufismo no podía haber nacido nunca de algo tan esencialmente `yermo y legalista´ como el suelo del Islam. Los trabajos de los orientalistas traducidos a las lengua de los musulmanes fueron influencias clave sobre los más importantes modernistas, como Muhammad Abduh en sus escritos tardíos, que empezaron a cuestionarse la certeza, o incluso la legitimidad, del discurso sufí en el Islam.


Segundo, está la aparición de la da´wa wahabí. Cuando Muhammad ibn Abd al-Wahhab, hace unos doscientos años, empujó a la tribu de los Saud y atacó a los clanes vecinos, lo hacía bajo el signo de una versión esencialmente neo-jariyi del Islam. Aunque invocaba a Ibn Taymiya, tenía incluso reservas acerca de él. El propio Ibn Taymiya, aunque crítico con los excesos de algunos grupos sufíes, estaba integrado dentro de un movimiento sufí. Está queda claro, por ejemplo, en su libro Sarh Futuh al-Gayb, un comentario de algunos puntos técnicos de Revelaciones del no Visto, uno de las obras principales del santo bagdadí del siglo sexto Abd l-Qadir al-^Yilani. A través de este trabajo Ibn Taymiya se muestra como un leal discípulo de al-^Yilani, al que siempre se refiere como shayjuna (nuestro maestro). Esta afiliación Qadiri es más tarde confirmada en la literatura de la tariqa Qadiri, nombrando a Ibn Taymiya como uno de los eslabones de la silsila, la cadena de trasmisores de las enseñanzas qadiríes. [13]


Ibn Abd l-Wahhab, sin embargo, fue mucho más allá. Criado en las tierras baldías del Na^yd en la Arabia Central, tenía poco acceso al pensamiento de la mayoría del mundo islámico. Cuando su da´wa comenzó y empezó a hacerse a notorio, los eruditos y muftis le aplicaron un conocido hadiz:


Ibn Umar transmite que el Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, que dijo: 'Oh Allah, bendice Siria. Oh Allah, bendice el Yemen'. Los `resentes dijeron: '¡Y a nuestro Na^yd, Oh mensajero de Allah!' Pero él dijo: '¡Oh Allah, bendice nuestra Sriria y nuestro Yemen!'. Los presentes dijeron, 'Y nuestro Na^yd, Oh mensajero de Allah'. Ibn Umar dice que cree que dijo en la siguiente ocasión: 'Los terremotos y la disensión (fitna) están allí, y allí aparecerá el cuerno del demonio'[14]


Y esto es significativo, puesto que de las tierras del Islam, Na^yd ha sido la única que nunca ha producido sabios de ningún tipo. La da´wa originada en el Na^yd por los Wahabis, sin embargo, empezó a ser escuchada con más firmeza después de la explosión de la riqueza petrolífera Saudí. Muchos, si no todas, las casas de publicación de El Cairo y Beirut son subsidiarias de organizaciones wahabíes, que les impiden publicar ninguna obra tradicional de sufismo, y eliminan los párrafos en otras obras que consideran ir en contra de la doctrina wahabí.


La naturaleza neo jariyita de los wahabíes los hace intolerantes a cualquier otra forma de expresión islámica. Sin embargo, la ausencia dentro de ella de ningún fiqh coherente, pues rechaza los madhab ortodoxos, y su `aqida antropomórfica, primitiva y básica, tiene un fluir, una tendencia ameboidea, a producir divisiones y subdivisiones entre los que están en ella. Ya no estarán nunca más unidos de forma esencial los grupos islámicos por un madhab consistente y la `aqida Ash´ari (o Maturidi). Sino que todos ellos tratan de derivar la saria y la `aqida del Corán y la sunna por ellos mismos. El resultado es el abrumador estado de división y conflicto que aparece en la condición del salafismo moderno.


En este crítico momento de la historia, la umma tiene sólo una salida realista para sobrevivir, que es restaurar el `camino de en medio´, definido por un sofisticado y clásico consenso que se trabajó durante unos dolorosos siglos de debate y erudición. Este consenso es el único que ha demostrado la capacidad para disponer una base para la unidad. Pero solo puede ser alcanzado si mejoramos el estado de nuestras almas, y lo llenamos con las virtudes islámicas de afecto, respeto, tolerancia y reconciliación. La reforma interna, que es la competencia tradicional del sufismo, es condición previa para la restauración de la unidad del movimiento islámico. La alternativa parece ser el continuo, y agónico, fracaso.



[1] Corán 13:11

[2] Para un analisis de este pasaje ver Habib Ahmad Mashhur al-Haddad, Key to the Garden (Quilliam Press, London 1990 CE), 78-81.

[3] Sura 26:89. El arquetipo es Abrahámico: ver Sura 37:84.

[4] Este hadith es un ejemplo de tajsis al-amm: un procedimiento frecuente en usul al-fiqh por el cual un argumento aparentemente descalificado para impeder la contradicción con otro principo necesario. Ver Ahmad ibn Naqib al-Misri, Reliance of the Traveller, tr. Nuh Ha Mim Keller (Abu Dhabi, 1991 CE), 907-8 para más ejemplos..

[5] Ibn Asakir, Tabyin Kadhib al-Muftari (Damascus, 1347), 97.

[6] Citado por Muhammad al-yurdani, al-Jawahir al-lu'lu'iyya fi sharh al-Arba'in al-Nawawiya (Damasco, 1328), 220-1.

[7] 17:85

[8] 79:40.

[9] al-Qushayri, al-Risala (Cairo, n.d.), I, 393.

[10] al-Zabidi, Ithaf al-sada al-muttaqin (Cairo, 1311), I, 27.

[11] Sha'rani, al-Tabaqat al-Kubra (Cairo, 1374), I, 4.

[12] Es cierto que Ibn Kathir en su Bidaya es crítico con algunos sufíes tardíos. Pero es también cierto que en su Mawlid, pedía a sus alumnos que recitasen con la ocasión del nacimiento del Profeta cada año, hace su personal aportación a un sufismo conservador y sobrio claramente.

[13] Ver el artículo G. Makdisi 'Ibn Taymiyya: A Sufi of the Qadiriya Order' , American Journal of Arabic Studies, 1973.

[14] Narrado en Bujari.

Fuente: Musulmanes Andaluces