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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


lunes, febrero 08, 2010

Subvertir el Islam



SUBVERTIR EL ISLAM
LA FUNCIÓN DE LOS CENTROS ORIENTALISTAS

Dr. Ahmad Ghorab
Fuente: Musulmanes Andaluces

Hemos recibido en Musulmanes Andaluces la traducción al castellano, realizada por Abu Dzarr Manzolillo, de un texto en el que el Dr. Ahmad Ghorab (cuyos datos encontraréis al final de este extenso artículo) denuncia las estrategias anti-islámicas de célebres instituciones orientalistas occidentales cuyo objetivo es subvertir el Islam y cambiarlo para dominarlo. El trabajo del Dr. Ghorab, notable especialista en ciencias islámicas, merece ser difundido para contrarrestar la tergiversación que hacen del Islam los 'expertos' occidentales, muchos de ellos auténticos funcionarios al servicio descarado del imperialismo.

He aquí, a continuación, el índice del trabajo.

1- Introducción.
2- El Centro Oxford para Estudios Islámicos.
3- La lealtad saudí a los kuffâr (los no-musulmanes).
4- Difamación de los dirigentes del renacimiento islámico por agentes musulmanes al servicio de los orientalistas.
5- Addenda: Arrojando más luz sobre los centros académicos que propagan el Islam norte-americanizado.
6- Anexos.


Bismi-llahi r-Rahmani r-Rahim
INTRODUCCION

Este ensayo sobre la subversión del Islam pergeñada por los orientalistas y sus agentes o discípulos musulmanes fue publicado originalmente de manera separada en distintos periódicos de lengua árabe. Aquí se lo presenta en un solo volumen, ahora en castellano, de modo que las importantes reflexiones que encierra sean accesibles a un público más amplio. Los ensayos exponen al conocimiento de todos la actitud de esos eruditos musulmanes (conocidos como “junta de eruditos” o “Ulama” as Sultan) que colaboran con los orientalistas en sus esfuerzos tendientes a debilitar el Islam como una forma de vida amplia, (abarcadora de todos sus aspectos). El autor ha escrito verdades de manera sencilla para enfrentarlas a la falsedad y el engaño de los anteriormente mencionados.
Lo que plantea no puede ser dejado a un lado como si fuese algo que preocupara solamente a los académicos. Todos saben que los eruditos musulmanes que impulsan la colaboración con los orientalistas son los mismos que buscaron legitimar la demolición de Irak por los poderes occidentales que operaron desde las tierras santas del Islam; son los mismos que mantienen silencio frente a la opinión pública respecto a la continuación de la presencia militar occidental en los estados del Golfo y acerca de las guerras que son (y fueron) llevadas contra los musulmanes en Bosnia, Cachemira, Burma, Argelia, Egipto, Túnez y, en realidad, en cualquier lugar donde los musulmanes se atreven a identificarse como tales.
Los argumentos presentados aquí se basan en principios y órdenes inequívocas del Corán y la Sunnah (costumbres del Profeta - BP -), lo que constituye en ese sentido una prueba contra el programa de los orientalistas y sus agentes musulmanes que buscan hacer del Corán y la Sunnah algo irrelevante e ineficaz.
Las palabras del Corán y los hadices (relatos del Profeta - BP-) tienen un sentido preciso respecto a los sucesos actuales que aquí se relatan; y además, contienen orientaciones muy precisas acerca de cuál debería ser la respuesta de los musulmanes. Por lo tanto, aparte de exponer la malicia de quienes desean destruir el Islam como una forma de vida así como la hipocresía de quienes al tiempo que afirman ser eruditos al servicio del Islam trabajan activamente junto a los primeros. Este ensayo puede servir a un segundo propósito: despertar a muchos musulmanes sinceros que están aturdidos y algo anulados por el acoso pleno, la fuerza y la persistencia de la hostilidad occidental hacia el Islam; debido a lo cual, cuando se dirigen al Corán lo hacen (solamente) para buscar consuelo o atraídos por su bella expresión de los valores y sus narraciones, que las que aprecian con cariño.
El Corán es, ciertamente, una misericordia Divina. Un medio para la curación de los corazones y mentes de los creyentes; pero el Corán además de todo esto, es también una guía. Los musulmanes en general, por diversas razones, han perdido el hábito de leer el Corán como guía para la acción diaria, como un medio para comprender las realidades actuales y un recurso por medio del cual dar forma a una estrategia de respuesta coherente, relevante y apropiada. Por lo tanto, tenemos la esperanza de que los lectores no solamente obtendrán de este libro información y argumentos acerca de las evoluciones en el campo de la erudición, lo cual es motivo de gran preocupación, sino también una comprensión de cómo servirse del Corán y la Sunnah de modo de volverse activos en sus esfuerzos para que el hecho de que sus vidas sean guiadas por el Islam se convierta en una realidad.


EL CENTRO OXFORD PARA “ESTUDIOS ISLAMICOS”

1.- El Centro y Porqué Existe. Desde el mismo comienzo del renacimiento islámico alrededor de principio de este siglo, los orientalistas -sin cambiar nunca sus objetivos- han estado repensando su enfoque general y ajustando sus tácticas. Una de las tácticas nuevas ha sido persuadir a algunos de sus estudiantes musulmanes a actuar como sus agentes, especialmente en los países islámicos (hombres como Taha Hussein y Ali Abdur Raziq en Egipto).
El primero intentó desacreditar la veracidad del Corán en su totalidad pues en su trabajo sobre poesía pre islámica (3) negó que sean ciertos los relatos coránicos de los Profetas Ibrahim (P) e Ismail (P). Esto en particular -como así también los argumentos y propósitos que le acompañan- es lo que enseñan específicamente los eruditos orientalistas como Margoliouth, Hurgronje y otros.
Por su parte Ali Abdur Raziq, en su trabajo sobre Islam y sus principios de gobierno (4) sostiene que el Islam es simplemente un culto, el cual no tiene para nada un orden político. El propósito de esta tesis, familiar (en ciertos círculos) y claramente absurda, es persuadir a los musulmanes, a través de un musulmán nominalmente erudito, que se puede aceptar que sobre ellos mande cualquier tipo de gobierno, incluso uno hostil al Islam y a su saricah (la sharia, ley) .
Luego de haber inducido los orientalistas tales pensamientos en la mente de los musulmanes (a través de esos “eruditos” aliados a ellos), pasaron a hacerlos conocer por todos lados alabando su trabajo, a la vez que les recuerdan a las generaciones subsiguientes seguir igual camino. Al mismo tiempo, ni mencionan ni recomiendan el trabajo de los verdaderos musulmanes que rechazan totalmente los argumentos de Taha Hussein y Ali Abdur Raziq. En los casos en que no pueden impedir que se difundan ciertos trabajos, por provenir de escritores muy conocidos, como Saied Qutb o al-Mawdudi, los orientalistas se ven obligados a marginar y difamar sus obras o tratarlos de “extremistas”, “fanáticos”, “fundamentalistas”, etc ...
En términos generales, se opera una estrategia en dos vertientes: por un lado se da importancia a esos musulmanes que colaboran con el programa de los orientalistas, y por otro lado vinculan con lo oprobioso a quienes lo rechazan. Esto significa otorgar la autoridad y el prestigio de los eruditos occidentales a los musulmanes que concuerdan con los propósitos de occidente, y a la vez negar dicha autoridad o prestigio y despreciar a esos musulmanes que rechazan los objetivos occidentales. Dinero y prestigio se concede a los primeros y se niega a los últimos.
Una extensión más reciente de esta estrategia es el establecimiento en occidente de nuevos centros para estudios orientales bajo la denominación de centros para “estudios islámicos”. La intención es atraer a dichos centros a eruditos musulmanes, como cooperantes de los orientalistas, con el objeto de legitimar el enfoque de estos últimos y, más importante aún, ganar credibilidad como eruditos del Islam, ante los ojos de los musulmanes. Pero cambiar el nombre no cambia la sustancia de lo que es vuelto a nominarse.
Cualquier estudio genuino del Islam tiene las siguientes condiciones necesarias (y enfatizo condiciones necesarias):
1) Estudiar el Islam como religión revelada (es decir, estudiarlo como la verdad de Dios, cuya autoridad no se presenta para ser discutida sino para ser comprendida y, por lo tanto, reconocida inteligentemente).
2) Tomar el Islam de sus propias fuentes originales y auténticas (es decir, del Corán y la Sunnah).
3) Aprender el Islam como conocimiento y práctica. (Quiere decir que los frutos del estudio no deben tomarse como un pasatiempo académico y que el propósito inmediato no es exhibir el trabajo en una biblioteca o en un museo. Por el contrario, el objetivo es mejorar y expandir la conciencia respecto a Dios y enseñar (lo que significa) la sumisión a Su Voluntad).
4) Recibir el Islam de eruditos musulmanes cualificados. (La cualificación en cuestión es sobre iman (fe), ilm (conocimiento) y taqwa (temor a Dios) ).
Hay otras condiciones, también importantes, pero estas son el mínimo exigible. Y si nos familiarizamos con la tradición occidental moderna (es decir, la post renacentista), veremos que sus condiciones mínimas para el estudio del Islam son exactamente las opuestas.
1) Los eruditos occidentales que se ocupen del Islam no deben aceptar que éste es una religión revelada. Si estos eruditos consideran el Corán como la palabra de Dios, su trabajo debe ser calificado como no académico.
2) No deben tomar al Islam de sus propias fuentes. Por el contrario, deben buscarlo específicamente fuera de las mismas con el objeto de tener una representación o cuadro “auténtico”. Precisamente porque los orientalistas consideran al Corán y a la Sunnah como el equivalente islámico de lo que los cristianos llaman documentos “canónicos”, estas fuentes deben ser vistas como las menos seguras, y en caso de conflicto con otras fuentes, son estas últimas las que deben preferirse.
3) No se debe, bajo ninguna circunstancia, promover el Islam como una forma de vida, o aunque más no sea, como una forma de creencia. Debe ser visto como algo del pasado, solamente importante para la disciplina del investigador en el campo de la antropología, la sociología, la filosofía, la historia, etc. ... Los resultados de dichos estudios deben ser trabajos que puedan ser puestos en las bibliotecas de las universidades, ministerios gubernamentales o misiones cristianas.
4) El erudito occidental no debe tener ningún compromiso con el Islam. El ser musulmán es una seria desventaja que arrojaría dudas sobre el trabajo que realice. Mientras que cristianos y judíos son confiables en relación con el estudio del Islam (y también referido a la cristiandad y el judaísmo), los musulmanes son de desconfiar en sus estudios de cualquiera de las tres religiones reveladas. El musulmán que está trabajando en el medio ambiente académico occidental debe aprender a dejar a un lado sus creencias mientras estudia el Islam.
Es obvio que los orientalistas no consideran al Corán como un Libro Divinamente revelado, sino como creación humana, obra del Mensajero (BP), quién habría trabajado solo o con otros, cuyas identidades son obscuras. Ni siquiera consideran al Mensajero (BP) como tal, ni lo mencionan como el último de los Mensajeros (BP). Lo más que pueden hacer es decir que fue un gran rector, un gran reformador social o algo parecido, pero así y todo solamente en relación con su época y lugar. De esta manera quieren relativizar su grandeza y hacerla objeto, hoy día, de un tema solamente para el estudio académico, sin ninguna relevancia en lo que hace a la actualidad.
Aunque más no fuese por esta sola razón, no se pueden aceptar los estudios de los orientalistas sobre el Islam. Pero si también tenemos presente sus prejuicios históricos, la única conclusión a la que podemos llegar es que no están capacitados para enseñar el Islam. De la misma forma, tampoco pueden enseñar el Islam quienes comparten sus maneras, tradiciones y condiciones para juzgar la verdad, independientemente de que las personas en cuestión se presenten como musulmanes prácticos. Los musulmanes deben estudiar, por todos los medios posibles, los escritos de los orientalistas, pues de otra manera no estarán lo suficientemente capacitados para refutarlos con la energía necesaria. Y la refutación o réplica no se puede confundir para nada con favorecer, ayudar o pasar por alto el trabajo de los orientalistas, creyendo que con ello se obtendrá su aprobación o reconocimiento (aunque sea) de mal grado, para que también se permita a los musulmanes pensar y escribir acerca de ellos mismos.
Dicho lo anterior, podemos ver ahora un caso específico, la reciente inauguración del Centro Oxford para “Estudios Islámicos”, cuyo nuevo patrocinador oficial, como fue orgullosamente anunciado por el Boletín del propio Centro, es el futuro jefe de la Iglesia Anglicana, Carlos, el Príncipe de Gales, y su principal financista es la familia real Saudí. ¿Cuáles son los objetivos de esta institución?. Debe tener objetivos distintos a los del departamento “Islam” del Instituto Oriental de la Universidad de Oxford, el cual lleva mucho tiempo de vida y posee un buen cuerpo directivo. Veamos lo que dijo el vocero del Centro sobre sus objetivos al preguntársele sobre los mismos:
... producir libros e investigaciones que sirvan como fuente de consulta, escritas desde un punto de vista islámico o desde un punto de vista moderadamente no islámico. Por lo tanto resulta natural que el Centro abra las páginas de su periódico (es decir, el Journal of Islamic Studies, publicado por la Oxford University Press) a cualquiera que quiera escribir un ensayo o un artículo académico de nivel elevado, incluso aunque el ensayo o artículo fuese a estar en conflicto con el punto de vista islámico, porque el proceder así no solamente es parte de la libertad académica sino también parte substancial del propio Islam, en tanto que los musulmanes han tenido (en su historia) diálogos y discusiones públicas con sus oponentes o seguidores de otras religiones (5).
Esta manifestación contiene una serie de proposiciones muy engañosas y falaces :
1) Ofrecer los escritos de no musulmanes sobre el Islam como fuentes para ser consultadas, va contra el Corán, la Sunnah y el consenso de los eruditos musulmanes a lo largo de la historia islámica.
2) Dividir los escritos de lo no musulmanes en “moderados” y “no moderados”, nunca ha sido reconocido por el Islam de manera que vaya a autorizar a los no musulmanes a enseñar Islam a los musulmanes (o, en realidad, a los no musulmanes), independientemente de lo moderados que sean. (Ya se explicó antes a quién se le permite enseñar sobre el Islam).
3) La distinción que se hace de moderado y no moderado es aparentemente plausible. “Moderado” significa realmente que cualquier cosa que sea cruelmente insultante para la creencia o sensibilidad musulmana se expresa en una forma que no aparezca tan dura o inhumana, manteniéndose la sustancia y el contenido. Por ejemplo, en la época del Medioevo se requería como prueba de fidelidad cristiana condenar al Profeta Muhammad (BP) como un impostor y mentiroso que engañaba deliberadamente para obtener el dominio de las mentes de sus seguidores. La versión “moderada” de esta prueba de fidelidad cristiana está ejemplificada por el Reverendo Montgomery Watt (6), cuyos estudios biográficos del Profeta (BP) dicen que probablemente no fue un mentiroso o un impostor, pero que la revelación que recibió proviene de la “imaginación creativa”, producto de un estado mental perturbado. Lo que se infiere es que el Profeta (BP) no engañaba a otros intencionalmente sino que él mismo se auto-engañaba. Para los musulmanes, la consecuencia de una u otra posición es la misma: se condena la autenticidad del Corán en términos calculados por Watt, no solamente para insultar la creencia de los musulmanes sino también su inteligencia. Watt dice explícitamente que “no ... todas las ideas coránicas son ciertas y cabales”, que es lo mismo que decir que el Corán contiene falsedades. Además, dado que de acuerdo a Watt la “imaginación creativa” puede ser buena o mala, piensa que es plenamente apropiado clarificar su sentido por medio de la comparación: “En Adolfo Hitler la imaginación creativa estaba bien desarrollada y sus ideas tenían una gran atracción, pero se acepta normalmente que era un neurótico y que esos alemanes que le seguían más devotamente se vieron infectados por su neurosis”(7). Para los estimados lectores del Profeta (PB) y de sus Compañeros es tan obvio, como su mala intención, el sentido de dicha comparación.
Pero es mejor juzgar las intenciones del Centro Oxford para “Estudios Islámicos” por sus producciones y no simplemente por las palabras en las cuales esas intenciones son tan ineptamente enmascaradas por su vocero. Observaremos resumidamente los escritos que el Centro ha presentado, usando el recurso económico de los musulmanes, en su primer gran obra del ingenio, el Journal of Islamic Studies, publicado como un trabajo al que pueden dirigirse los musulmanes para sus consultas acerca del Islam y la historia y civilización islámicas.
2.- El “Negocio” del Centro.
JOURNAL OF ISLAMIC STUDIES
La diferencia entre forma y contenido
En contraste con un libro o artículo suelto, un periódico es como una institución. Tiene un carácter y una función independiente de los contenidos particulares de cualquier libro singular o de cualquier elemento singular de esos contenidos. Por lo tanto, es necesario una consideración más completa y separada de la “forma” que del “contenido”.
La “Forma” del Periódico.
La primera publicación en dos tomos del Journal tiene claramente la determinación de declarar las intenciones del Centro, definir el matiz o tono y el espacio académico que quiere ocupar el periódico. La "Nota" preliminar anuncia que el Journal está abierto a una serie de opiniones y a una serie de temas que tienen que ver con el Islam y la civilización islámica, lo que significa hacer posible la tolerancia y la comprensión ofreciendo un “espacio compartido” para la reflexión y pesquisa académicas, cosa que es posible gracias a los muchos académicos de “distintas formaciones” que han apoyado la empresa en su conjunto, ya sea como escritores, consultores o árbitros académicos. Cualquier persona honrada que lea esta nota se ve obligada a suponer que el Journal tendrá artículos escritos por musulmanes como así también por no musulmanes, que la perspectiva y criterios de los autores serán, asimismo, islámicos y no islámicos. Pero la realidad es totalmente otra. La realidad es que el conjunto del Journal, es decir, su carácter de principio a fin, es occidentalista en su perspectiva y estilo: no hay lugar alguno para artículos o autores cuyos estilos o contenidos conceptuales se ubiquen dentro de la tradición islámica. Por el contrario, todos esos escritores que publican en el Journal, y cuyos nombres sugieren que son musulmanes, han sometido (de antemano) su ser musulmán al ethos o rasgo distintivo de las posturas académicas occidentales, las cuales dominan absolutamente dicha publicación. (Ya explicamos anteriormente que ese ethos es directamente contradictorio e incompatible con las condiciones y requerimientos de la erudición musulmana). Todo trabajo musulmán se ve sometido a una serie de coacciones, lo cual lo conforma a un ethos no islámico.
La primera coacción es que ninguno de los que escriben para esta publicación puede, bajo ninguna circunstancia, señalar su creencia. Por lo tanto, está prohibido comenzar cualquier artículo con bismillah (en el nombre de Dios). Igualmente, esta prohibido escribir, después de nombrar al Profeta, (BP) (Bendiciones y Paz). Admitir estas fórmulas traiciona el primer propósito del Journal, el cual es preparar autores musulmanes que remeden el respeto y la neutralidad que falsamente se adjudican a sí mismos los académicos occidentales cuando escriben acerca del Islam. Implícitamente en esta coacción está la aceptación de que todo trabajo presentado por autores musulmanes debe adecuarse a los modales académicos occidentales y no debe ser presentado como parte de su existencia musulmana. El supuesto no expresado que yace detrás de esta aparentemente pequeña cuestión de modales, es que el valor, calidad y coherencia intelectual de la información o de los argumentos se puede cimentar solamente en la separación o disociación de los modales propios de un musulmán escribiendo como musulmán. Por lo tanto, cualquier musulmán que desea contribuir con el Journal parte de una posición de inferioridad. Al ser no musulmanas todas las contribuciones en sus propósitos y modales, el lector no tiene forma de saber si la argumentación e información que comunican son, desde un punto de vista musulmán, confiables y fidedignas. (Ya dijimos antes, que aunque la contribución sea de un musulmán éste debe escribir como no musulmán, dejar a un lado su Islam, pues de otro modo no le publicarían su trabajo. Por lo tanto, todo lo que aparece escrito allí tiene el carácter de “neutral”, es decir, no musulmán). La única manera que tiene el lector de enterarse si el escritor busca ser leído como musulmán es conjeturando sobre esa intención a partir del nombre del erudito, o por la clasificación del artículo como estrictamente “religioso”. De esta manera el lector musulmán está forzado a leer de acuerdo a las normas cristiano-occidentales de separación entre lo secular y lo religioso. Con esos criterios, totalmente inaceptables para un musulmán, el artículo de Jaafar Sheikh Idris en el primer volumen sobre el tema del hombre como viceregente de Dios, es estrictamente “religioso”, no siendo así el artículo de John Wilkinson sobre la ley islámica de aguas. (En realidad, cuando analizamos el contenido del artículo de Idris vemos que no es para nada “religioso” y que, ciertamente, es no islámico).
Más serio aun, es el hecho que esta división en los tipos de temas tratados significa que dado que este Journal es una publicación occidental debe, para asegurarse la credibilidad, dar más espacio a lo que no es estrictamente “religioso”. En otras palabras, la gran mayoría de artículos deben tocar temas referidos a la civilización islámica en general, antes que en eso que creen los musulmanes. Así, los artículos como el de la viceregencia del ser humano, escrito por Idris, tienen la apariencia de estar colocados para apaciguar a los musulmanes y dejarlos contentos con la idea de que el Journal publica cosas que les preocupan como creyentes. En cambio, es improbable que un lector occidental no musulmán tenga algún interés en conocer las discusiones o ponencias de los musulmanes acerca de la naturaleza del papel del ser humano en la creación. La única manera de interesar a un académico no musulmán en este tema particular sería un estudio comparativo de distintas religiones sobre la naturaleza del ser humano. En otras palabras, habría que modelar la presentación como una discusión dentro de la disciplina de la mitología comparada occidental, lo cual es una subdisciplina de la antropología o lingüística. Así de potente es la coacción a la que se somete cualquier trabajo de algún musulmán antes de ser admitido en el Journal. Y aunque el escrito de Idris, como dijimos antes, no es más que una especie de soborno para apaciguar los sentimientos de los musulmanes, el mismo finaliza con un ataque sobre dos líderes del renacimiento islámico, Saied Qutb y al-Mawdudi, diciendo que la discusión que ellos hacen sobre el papel del ser humano en la creación está fuera de lugar, es impertinente. Después de dedicar algunas páginas a desacreditar los esfuerzos hechos por Qutb y al-Mawdudi con el objeto de contraponer el concepto islámico del ser humano como jalifah (representante) al concepto occidental del ser humano como agente sin ataduras ni límites y con autoridad incondicional en el mundo, Idris termina afirmando que no vale la pena seguir esa línea de estudio. Sería mejor que los musulmanes -según Idris- se queden con la definición de dicha palabra que brinda el diccionario o la simple definición familiar tradicional. Esta propuesta significa que solamente vale la pena una discusión académica o teórica del concepto: de acuerdo a Idris no vale la pena buscar derivaciones de ideas o propósitos políticos actuales a ese debate. (No necesitamos cansarnos en explicar cómo esa conclusión se ajusta al objetivo general cristiano-occidental de tratar al Corán -es decir, las órdenes de Dios- como algo extemporáneo para cualquier situación o consideración actual de orden político-social) (8).
Intercalando un tipo de trabajo como el de Idris, con el objeto de engañar al musulmán, el resto de los artículos en el Journal se pueden dedicar a presentar el Islam en el lenguaje apropiado a la disciplina occidental en particular. Todos los musulmanes que escriben sobre las más vastas cuestiones de la civilización y de la historia se hacen así conscientes que deben decir el tipo de cosas “correcto” del modo “correcto”. La tercera coacción, entonces, consiste en que cualquier cosa que los musulmanes presenten al Journal debe ponerse a la altura de las expectativas académicas occidentales y debe ser juzgada por medio de los propósitos y normas occidentales. Por lo tanto, la línea seguida por la "Nota" es el engaño más espantoso. No hay nada que, ni siquiera remotamente, justifique la impresión que premeditadamente da la nota preliminar en cuanto a que el Journal instituye un lugar común y tolerante donde, para decirlo de una manera figurativa, bien intencionados vecinos se apoyan sobre sus cercas respectivas y dialogan entre sí pacíficamente en idiomas distintos. Pero en realidad no hay sino un único idioma: el idioma pro occidental hasta la médula. Las fuentes o recursos a las que los escritores, sean musulmanes o no, hacen referencia, no son islámicas sino occidentales. De ello se sigue que en cualesquiera de los artículos de orientación islámica no puede haber ideas generales ni tesis centrales. Por supuesto, se puede suponer razonablemente que los eruditos musulmanes que contribuyen con el Journal son conscientes de esta situación. Esto es así, pero dichos eruditos son evidentemente incapaces (indolentes) para hacer algo al respecto.
Los artículos publicados en el Journal por escritores que tienen nombres efectivamente musulmanes, son de dos tipos. Están esos que presentan modificaciones menores a los argumentos occidentales, generalmente aceptadas. Un ejemplo de esto, en el primer número publicado, son los comentarios de Muhsin Mahdi sobre las contribuciones occidentales a la filosofía medieval musulmana y el comentario de Halt Inalcik sobre los relatos occidentales de la planificación de las ciudades islámicas.
Por otro lado encontramos a quienes abandonaron cualquier pretensión de debate y simplemente se dedicaron a reunir y presentar información que sirva de antecedente para futuros trabajos. El grueso de la referencia de Ali A. Mazrui a la secularización de Kiswahili, o el relato de Khaliq Nizami a la expansión de la influencia de Ibn Taymiyyah en el subcontinente indio, son artículos publicados en el primer número del Journal que sirven de ejemplo en tal sentido. Están compuestos por partes breves y con pocos argumentos para el debate.
La primera opción se puede describir como la aceptación -por parte de esos escritores- del campo de batalla y la forma de lucha elegidos por occidente. La segunda forma de presentar los escritos ya es como quedarse fuera de la zona de lucha, fuera de la batalla, alejado de la línea de fuego. Ninguna de las dos posturas es muy digna para los musulmanes o el Islam.
Entonces, ¿no hay lugar en el Journal para la erudición musulmana tradicional?. En realidad sí. Sería posible incluir la erudición tradicional bajo la característica de estilo de una época o incluso de una forma literaria (literatura piadosa). Así, por ejemplo, dada la aparición del Journal, sería posible incluir una traducción de la presentación de al-Ghazali a las obligaciones de la fraternidad musulmana, o al rezo musulmán, porque esas obras, con el correcto modo musulmán de partir del Corán y los hadices y su propósito reconocido de hacer que sus lectores se eleven (espiritualmente) ante los ojos de Dios, son composiciones literarias del período medieval que el Journal puede ofrecer como piezas de museo. Debemos tener en cuenta que el equivalente moderno y actual de las propuestas que encierran esas “piezas de museo” -es decir, animar a la fraternidad y realizar el rezo de la manera apropiada- no sería admitido por el Journal, excepto bajo la forma de estudio de un escrito como el de al-Ghazali. Trabajos así serían juzgados como sin valor en sí mismos dado que no debaten o discuten suficientemente las autoridades en las que se basan, es decir, el Corán y la Sunnah.(O sea, el Journal no subraya y afirma enfáticamente el valor e importancia básica y fundamental del Corán y la Sunnah, por lo menos a los ojos y el criterio occidentales). El Journal adopta la postura occidental convencional de que una cosa es la “exhortación piadosa” y otra totalmente distinta la “investigación académica”. La única manera de operar con ambas, en forma conjunta, es hacer una “investigación académica” acerca de la “exhortación piadosa”.
De esta forma el Journal, de una manera general, aplaude y transmite al Islam una postura académica occidental. Mientras tanto los musulmanes, particularmente en los países occidentales, son confundidos por la presencia de nombres musulmanes en la lista de los consultores (o de los colaboradores), por lo que piensan que el contenido del Journal es confiable y apropiado. Esto resulta extremadamente pernicioso. El Journal no aplaude para nada (como promete) la postura musulmana para el tratamiento del Islam, ni transmite a los eruditos occidentales lo que los musulmanes, como musulmanes, piensan acerca del Islam.
En realidad lo que hace es lo mismo que desde hace tiempo están haciendo las publicaciones académicas de los Institutos de Oriente, es decir, promover el modo de pensamiento occidental acerca del Islam. El peligro es que la apariencia colaboracionista del Journal y el hecho de que los eruditos musulmanes presten sus nombres a tal emprendimiento puede engañar a los musulmanes haciéndoles creer que el modo de pensar occidental es el único que merece considerarse.
Al igual que otros periódicos de este tipo, el Journal of Islamic Studies tiene una sección substancial de reseñas bibliográficas que analiza unos 30 ó 40 libros. Los editores envían sus publicaciones (a menudo costosas) de manera gratis a este tipo de periódicos porque las reseñas académicas son parte esencial del proceso de publicidad de los libros. No es para nada sorprendente que los libros elegidos por el Journal para ser analizados deben promover ideas y trabajos que reflejen las perspectivas y preferencias de los académicos occidentales, no las perspectivas y preferencias islámicas. La perspectiva occidental es metida en el lector no solamente por medio de la clara contundencia de la omisión -es muy difícil sino imposible que figuren las publicaciones islámicas, incluso aunque están escritas en inglés- sino también insidiosamente por medio de dar cabida a las ideas de escritores no musulmanes, e incluso anti-musulmanes.
Por ejemplo, ¿cuántos lectores musulmanes saben que Daniel Pipes, a quien el Journal le publicita sus trabajos (vol.2, p. 146), es el mismo Daniel Pipes que escribió un importante documento en el que resumió una investigación sobre “Los Musulmanes Fanáticos y la Política Norteamericana” y lo presentó al Centro para Estudios del Medio Oriente en la Universidad de Harvard?. En dicho trabajo Pipes recomienda a EEUU y a los gobiernos árabes aliados de EEUU:
1) No dar ninguna asistencia a los “fanáticos”, si bien, de todos modos, hay que mantener el contacto con ellos con el objeto de comprender cómo piensan y poder calibrar su influencia.
2) No permitirles participar en los gobiernos de sus países o darles cualquier participación influyente -por ejemplo, la de profesores universitarios- que podrían usar contra los intereses de los EEUU.
3) EEUU debería tener una relación o comunicación con los “fanáticos” de manera reservada, no pública, a través de gobiernos árabes “amigos”.
4) EEUU no debería permitir que los dirigentes de gobiernos árabes “amigos” determinen cómo debe ser su relación con ellos. Por el contrario, solamente EEUU debería determinar los términos de esa relación.(9)
Si tuviésemos espacio para hacerlo, podríamos dar muchos ejemplos sacados de las páginas de reseñas del Journal para demostrar que trabaja contra los intereses del Islam en general y del renacimiento musulmán en particular.
Daremos a los lectores dos ejemplos de esto, deliberadamente elegidos, como muestra de trabajos aparentemente inocentes, simplemente “académicos”.(Ambas reseñas son substanciosas, de obras importantes, nada pequeñas).
El primero es un juicio crítico al trabajo de Richard Netton, “Allah Trascendente: Estudio de la Estructura y Semiótica de la Filosofía, Teología y Cosmología Islámica”, a cargo del Saied Hossein Nasr en el volumen uno del Journal (pp. 150-53). El tema trata en esencia sobre lo que cree el musulmán acerca de la Realidad de Dios. No es nada secundario. Por lo tanto estamos autorizados a esperar que un crítico musulmán se ocupe de poner de relieve las distorsiones que resultan del estudio occidental de las obras de Ibn Sina, Ibn Rushd, al-Farabi, etc., porque los filósofos musulmanes de esta línea de pensamiento fueron influidos por los filósofos griegos antiguos y por lo tanto, a su vez, como la influencia de esos musulmanes sobre la filosofía del medioevo y el Renacimiento europeo fue considerable, recibieron una atención enorme en occidente. Entonces resulta importante que se señale que los mismos no se centran en la civilización islámica. Pero el crítico no lo señala. Se refiere a errores del libro por vincular la filosofía islámica -la cual, afirma, se basa en la creencia en Dios- con técnicas de interpretación derivadas de la llamada escuela desconstruccionista francesa “post moderna” (así como por aceptar solamente a algunos autores sufis como filósofos). Pero no emprende la tarea central más importante que es la de corregir la perspectiva general del libro. Esto significa que esa perspectiva es considerada tácitamente como aceptable, independientemente que los pormenores censurados pudiesen ser (a juicio del revisor) beneficiosos para una mayor erudición.
Del mismo modo en gran medida, el revisor de “Derecho Islámico: Contextos Históricos y Sociales”, editado por Aziz al-Azmeh, en el vol. 2.1 del Journal (pp. 117-21), acepta totalmente la perspectiva tomada por el editor de este ensayo. Esa perspectiva insiste en que la saricah solamente puede ser estudiada de manera apropiada dentro de la relatividad de su(s) contexto(s) temporal(es). Por supuesto, esto minimiza la importancia de la saricah para los tiempos actuales y niega totalmente la afirmación que hace cualquier musulmán respecto a su origen Divino y a su universalidad. Por lo tanto, el lector puede llegar a encontrarse con el extraordinario espectáculo de un revisor no musulmán defendiendo las demandas de los musulmanes de fidelidad al derecho islámico. La defensa se aplicaría al hecho de que (ciertos) gobernantes musulmanes se presentan aparentemente como respetuosos de la saricah, aunque en verdad dan importancia real solamente a las leyes y regulaciones que no son de la saricah y que se presentan bajo el nombre de qanun. Escribe el revisor: “Se dio a menudo el caso donde el qanun prestó un apoyo fingido a la saricah, cuando en realidad legislaba de acuerdo a los dictados del estado (de los que gobernaban el estado). Esto es perfectamente razonable. Con el objeto de mantener la paz muchas sociedades han tenido que armonizar las directivas de sus gobiernos con las de la religión” (p. 119). Pero desde un punto de vista islámico esto es “perfectamente no razonable”. Además de cuestionar la verdad histórica de lo que aquí es aceptado como una realidad -respecto a la inaceptabilidad de la saricah-, un musulmán debería cuestionar muy seriamente el punto de vista común de la jurisprudencia occidental, el cual ve la moralidad de las leyes como simplemente racionales o utilitarias, es decir, como si las leyes sociales deben reflejar los valores morales de esa sociedad porque -y solamente porque- eso es lo que provee cohesión a dicha sociedad. En realidad hay muchísimas cuestiones que un musulmán desearía plantearle a esta tesis, pero no es este el lugar donde hacerlo. Lo que importa aquí es entender, percibir, el mal potencial que resulta, no de la malicia del revisor como individuo, sino del funcionamiento de una institución, es decir, del Journal of Islamic Studies, el cual está preparado de tal manera que un no musulmán termina apareciendo en una postura de defensa de una causa musulmana por las peores razones.
El “Contenido” del Periódico.
Por razones obvias resulta totalmente impracticable entrar en consideraciones detalladas de cada artículo del Journal. Sin embargo, en su primera aparición como volumen doble, hay un artículo que encierra perfectamente el propósito del mismo como institución y la forma en que hace su trabajo. Dicho artículo es “La Encyclopædia de Bustani”, escrito por Albert Hourani (vol.1, pp. 111-20). No hay ninguna duda que este bien conocido orientalista podía haber contribuido con muchos trabajos que inmediatamente los musulmanes encontrarían ofensivos. Pero elegí deliberadamente un tema menor aparentemente totalmente “académico” y apacible, lo cual quiere decir que es inocente en el tema y en el estilo.
Sin embargo, un lector musulmán no necesita leerlo de manera muy cuidadosa para comprobar que el artículo lejos de ser inocente es un esfuerzo muy bien calculado en un programa orientalista de largo alcance perfectamente establecido.
En dicho escrito Hourani glorifica a al-Bustani y sus actividades misioneras y occidentalistas entre los árabes musulmanes de El Líbano, especialmente en el campo de la cultura, la educación y la edición de escritos. Es sabido que Butrus al-Bustani después de convertirse al protestantismo trabajó con la misión Protestante Norteamericana en Beirut como maestro y traductor de folletos y libros a fines del siglo XIX. También trabajó durante varios años ayudando a la misión a traducir la Biblia al árabe. Impulsó en gran medida la educación protestante en El Líbano y estableció una escuela para ese propósito, la cual sin embargo fue llamada escuela “Nacional”. Ismail, el Jedive de Egipto en esa época, dio apoyo financiero y moral a al-Bustani para la Encyclopædia. El programa de la Encyclopædia se ajustaba muy bien a los febriles esfuerzos del propio Jedive para someter Egipto culturalmente a occidente: dicha persona es conocida por afirmar que “Egipto es parte de Europa”, con lo que quería decir que no era parte del mundo islámico. Este es el mismo tipo de línea seguido por Taha Hussein en su Mustaqbal ath-Thaqa-fah fi Misr (El Futuro de la Cultura en Egipto). Y esa línea, la de glorificar la cultura occidental y reclamar a Egipto como parte de la misma, es lo que Hourani enfatiza en su capítulo sobre Taha Hussein en Pensamiento Árabe en la Epoca Liberal 1798-1939 (10). Al-Bustani deja claro en la introducción de su Encyclopædia que está presentando lo que los árabes musulmanes necesitan: en particular, la historia y civilización de Europa y, más significativo incluso, la literatura e historia general de los árabes como es vista desde el punto de vista europeo. Por lo tanto al-Bustani se concentra en la Encyclopædia en los orígenes de la cultura y civilización occidental y dedica muchos artículos a la historia, a la mitología, a la literatura y a la filosofía griega. También enfatiza en sus artículos sobre Europa que la civilización europea es la más importante en la historia de la humanidad, y que el principal objetivo de su Encyclopædia es llevar esa civilización al idioma y personas árabes, o más bien, llevar a los árabes musulmanes al “nuevo mundo” creado por la civilización europea. Se ocupa de la historia de los árabes y del Islam no como una sola serie de fenómenos que tienen su propia dinámica, vocabulario y estructura, sino como una historia que debería ser estudiada con los criterios europeos y a la luz de la civilización europea.
Demostraremos que el gran objetivo de la Encyclopædia de al-Bustani, misionero protestante y occidentalizador entre los musulmanes árabes, es también el gran objetivo de Journal of Islamic Studies en su conjunto y como institución. No es más que de esperar que la gente del Libro no musulmana establezca ese tipo de instituciones con sus propios recursos si tiene las facultades para hacerlo. Pero, en el nombre de Dios, ¿cuál es el negocio de los eruditos musulmanes que recaudan dinero para tales proyectos y contribuyen con ellos?. ¿Cómo es posible justificar esto?.
Surge claramente de los ejemplos dados antes y de su discusión que:
1) Todas las cuestiones a las que nos hemos referido tienen que ver con los Usul (Principios del Islam): Aqidah (credo), Ibadah (adoración) y Hadarah (civilización), cuestiones nada pequeñas ni secundarias. Incluso cuestiones menores, como señalamos antes, se pueden someter a la ijtihad (interpretación) solamente de musulmanes cualificados.
2) El Centro no distingue, ni hace esfuerzo alguno para distinguir, entre llamar a la gente del Libro al Islam y llamarla a escribir o enseñar sobre el Islam.
Entonces nos preguntamos:
1) ¿Está permitido en el Islam, para cualquier musulmán, usando los recursos de los musulmanes, publicar artículos de ese tipo (como los del Journal) sobre esos temas?. ¿Está permitido para los musulmanes financiar la publicación de escritos que presentan al Islam a través de la perspectiva de los secularistas y misioneros?
2) Si no está permitido, -y el caso es que no lo está-, ¿cómo justifican los musulmanes eso que están haciendo?
3) ¿Cómo la Ulama as-Sultan, que no puede alegar ignorancia de lo que el Islam prohíbe y no prohíbe, permite que tales materiales sean publicados? ¿Sabían o no sabían lo que esas publicaciones contienen y la intención que tienen? Ya sea que lo supieran o no, son responsables por lo que se publica bajo su autoridad, pues ciertamente son sus nombres los que aparecen en la lista de consejeros de los editores y/o Juntas Directivas.
La realidad es que la autoridad, el mando, está en el Centro en manos de no musulmanes y no en la de los musulmanes. Los no musulmanes tienen cargos muy altos en la Universidad. Entre ellos hay rectores, decanos, jefes de departamentos, profesores de los últimos años de la escuela secundaria, y están siempre disponibles para ser “consultados”.
La influencia decisiva, como siempre fue la intención, la tienen ellos, no los musulmanes, quienes mayoritariamente quedan afuera. Y cuando concurren a alguna reunión -cosa bastante rara- es poco con lo que pueden contribuir, aparte de darle una fachada de legitimidad con su presencia. Esta política o forma de proceder va contra el Corán: “... Dios no permitirá que los infieles prevalezcan sobre los creyentes” (4:141).(La misma situación del control no musulmán de los asuntos de los musulmanes se presentó una vez más durante la crisis del Golfo y la guerra que le siguió, estando esos mismos eruditos musulmanes involucrados en buscar legitimizarla de manera falsa). (Ver capítulo 3, subtítulo “Colaboración Política y militar Saudí con los Kuffar”).
Por último, la reivindicación de las elevadas normas académicas en Oxford no se aplican en absoluto en el caso del estudio del Islam. El Instituto de Oriente de dicha Universidad, establecido hace tiempo, tiene una larga historia de prejuicios contra el Islam y de distorsión del mismo. En cuanto al director del Centro Oxford para Estudios Islámicos, apenas puede ser considerado como cualificado para administrar y supervisar el estudio del Islam: ni siquiera sabe árabe.
LA LEALTAD SAUDÍ A LOS KUFFAR (LOS NO MUSULMANES)

1.- La Asistencia Saudí a los Orientalistas.
Es muy importante que los lectores comprendan cómo opera la colaboración saudí con los orientalistas y misioneros protestantes, cómo éstos reciben la asistencia que los sauditas les dan. A veces la relación es deliberadamente abierta, siendo un ejemplo obvio el bien publicitado caso del Centro Oxford para “Estudios Islámicos”. Sin embargo, esa relación, como política, no puede estar siempre abierta a la mirada pública. Se establece de manera pausada, callada y solapadamente. No obstante, resulta claro el sentido de estos vínculos. Por eso mismo es muy grande el peligro que representa para el bienestar y seguridad de la Umma (comunidad musulmana).
La mejor manera de exponer a los lectores lo que está sucediendo, es relatar una serie de episodios, cuya veracidad puedo atestiguar tanto en mi calidad de observador como de participante directo. Estos episodios revelan el entretejido de las conexiones entre funcionarios de alto rango del gobierno saudí y eruditos musulmanes mantenidos por los sauditas, por una parte, y por otra parte, los orientalistas (académicos o misioneros) y otros agentes de occidente que tienen interés a largo plazo en “fomentar” el Islam y “perfeccionar” a los musulmanes. El propósito general de estas conexiones (nunca puesto de manifiesto directamente) es:
1) Introducir la perspectiva occidental protestante en la mente musulmana desde el principio, es decir, hacer que los actuales y futuros maestros de Islam vean y piensen su religión y modo de vida desde dicha perspectiva.
2) Hacer que el escuchar esa perspectiva no islámica (en realidad anti islámica) y el tratar con la misma parezca tan normal y apropiado como oír y ver las diferencias entre los propios musulmanes.
3) Lograr ciertos cambios específicos en la religión y modo de vida del Islam.
Dichos cambios u objetivos específicos son:
a) Tener trato con los musulmanes y discutir el Corán de acuerdo con los principios y modos en los que se discute la Escritura de los judíos y cristianos.
b) Separar la creencia y la adoración de Dios de la práctica del Islam, (considerando) a ésta una orden político-social de la saricah (la sharia, la ley).(Con lo que también se separa la saricah de la creencia).
c) Alterar radicalmente la relación de la saricah, como cuerpo de principios legales, y la implementación de esos principios en leyes positivas: la intención es que los musulmanes deberían considerar algunas provisiones de la saricah como “ciertas” pero sin ninguna importancia actualmente. Por ejemplo, considerar que hoy en día carecen de importancia o valor las distintas proporciones que en la herencia corresponde a hombres y mujeres en el Islam, o la prohibición existente que impide que un no musulmán pueda heredar de un musulmán, y viceversa.
Al principio es difícil ver lo inmensamente peligroso que resulta que un programa así, sea introducido, importado, dentro de actividades aparentemente inocuas y entre gente de distintos niveles culturales que se ubican alrededor de una misma tribuna, trabajan en la misma biblioteca y escriben en el mismo periódico. Porque lo que uno ve en cada ocasión aislada es solamente individuos particulares buscando unirse entre sí, escuchando o leyendo cada uno los puntos de vista de los otros. Pero en la realidad presente, la invitación a distintos individuos a dirigirse a otros desde la misma tribuna, el ubicarlos en el mismo espacio académico, el proveerles con fondos para que manejen juntos periódicos e institutos, crea sistemáticamente un ethos donde una parcialidad, un sector, domina y controla la agenda de los propósitos y de las discusiones, es decir, define y controla el espacio intelectual. Esa parcialidad con ese poder de decisión de los asuntos no es precisamente el sector que responde al Corán y la Sunnah.
Episodio Uno
En 1983, John Espósito, que estaba trabajando en el Holy Cross College, un establecimiento misionero académico en Nueva York, fue invitado a dar una charla en la Universidad Rey Abdulaziz en Jiddah, titulada “Estudios Islámicos en Norteamérica”. El lector tiene que saber que visitas académicas de este tipo no ocurren en Arabia Saudita sin un permiso explícito de la universidad y las autoridades gubernamentales en el más alto nivel. ¿Pensaban esas autoridades que estaban invitando a un orador interesado en la expansión del Islam en EEUU, o por lo menos interesado en que se lo comprenda en los EEUU?. Es improbable. En cualquier caso, John Espósito habló hacia el fin de su charla de un proyecto que tenía en mente para desarrollarlo en los EEUU. Este proyecto era el establecimiento de un instituto para el estudio del Islam en el que colaborarían eruditos orientalistas y musulmanes.
Que yo sepa, esta es la primera manifestación pública de una política que lleva a la cooperación de musulmanes y no musulmanes en la enseñanza (o en la preparación de maestros) del Islam.
Cuando un misionero protestante hace una propuesta así, ¿qué debería pensar un musulmán? Al ir comprobando gradualmente que el proyecto de Espósito iba a ser establecido no solamente en los EEUU sino también en Europa y posiblemente incluso en Arabia Saudita (cosa que veremos luego), pensé que el gran Ulama del reino debía ser alertado para que hiciese algo al respecto. Por lo tanto escribí una carta abierta al Saij Abd-al-Aziz bin Baz. Vi con tristeza que el gran Alim (sabio) en Arabia Saudita no hizo nada.
El proyecto de Espósito fue realizado no solamente en EEUU sino también en Gran Bretaña, en Oxford. El Centro Oxford para “Estudios Islámicos” fue iniciado en 1985 con la ayuda saudita. En la misma Oxford la “idea” de un centro así no entusiasmaba a musulmán alguno (aunque un joven musulmán, el Dr. Farhan Nizami, fue designado su Director) sino a un colega mucho más antiguo en el St. Cross College de Oxford, el Dr. David Browning, quien no es ni musulmán, ni misionero protestante, ni orientalista. Es un geógrafo cuya especialidad no es -aunque más no sea-, Oriente Medio, sino América Latina. Se retiró de sus obligaciones académicas con la geografía y ahora se dedica exclusivamente (y muy vigorosamente) a la causa de promover el Centro Oxford para “Estudios Islámicos”. Uno no entiende cómo encaja este geógrafo en el proyecto hasta no saber que, a través de su trabajo en el exterior como “observador extranjero independiente” de procesos electorales en diversos países, tiene relaciones muy fuertes con el Ministerio de Relaciones Exteriores inglés. A veces ese Ministerio es incorrectamente descrito como “pro árabe”. Pero no es pro árabe para nada. Es pro petróleo árabe. Sus posturas y políticas anti islámicas son sin duda parte integral de los intereses estratégicos occidentales para reprimir los movimientos islámicos y controlar las fuentes petroleras de la región.
Episodio Dos
Entre el l8 y el 25 de Octubre de 1986 tuvo lugar en el University College de Oxford una conferencia bajo el título “Cómo Entenderse con los Musulmanes en el Medio Oriente”. La conferencia, organizada por el Obispo anglicano Dr. Kenneth Cragg, fue hecha en forma conjunta con el Centro Oxford para “Estudios Islámicos”, y estaba presente allí su Director como así también el Dr. Ali al-Ghamadi, Director saudí del Centro Cultural Islámico, anexo a la mezquita Regents Park en Londres. Como en esa época me encontraba en Oxford, un musulmán que me conocía me sugirió que concurriera, si se me permitía, para intentar responder al Dr. Cragg.
Ciertamente, alguien tenía que responder a la larguísima y subversiva campaña contra el Islam de Cragg. Este había dicho abiertamente que su objetivo no era buscar la forma de convertir a los musulmanes (a los cuales en la práctica no los apreciaba) sino cómo llevarlos a la experiencia de Cristo propia de la Cristiandad.(Es decir, como llevarlos a entender todo desde la perspectiva que Cragg entiende a Cristo, su enseñanza y su doctrina, anulándoles la perspectiva islámica). Para este propósito Cragg se dedicó durante casi tres décadas a preparar una serie de libros, incluyendo estudios del Corán y la Sirah (conducta islámica), escogiendo y haciendo público asimismo escritos de musulmanes que respaldaban su programa. Ejemplo de esto es su traducción del libro Qaryah Zalimah, de Kamil Husayn, bajo el título Ciudad del Error, en el cual un musulmán “imagina” su camino al interior de la experiencia cristiana. Los lectores no deben engañarse pensando que lo que se ofrece es una “experiencia” de protestantismo literario o simplemente teórico. Por el contrario, el objetivo es que después de tal “experiencia” los musulmanes reformen o cambien sus costumbres. A Cragg le gustaría, por ejemplo, que los musulmanes terminen con la prohibición legal que impide a las mujeres musulmanas casarse con cristianos. También apoya la subrepticia presentación de “testimonios” cristianos para los musulmanes en el mundo árabe: cristianos comprometidos tienen que aceptar trabajos en sus campos profesionales, digamos, en Arabia Saudita, y a través de contactos que hagan como médicos (especialmente las médicas, pues a éstas les sería más fácil ganarse la aceptación en el seno de las familias árabes), farmacéuticos, ingenieros, maestros, etc., tener reuniones privadas por medio de las cuales se pueda ofrecer el cristianismo a los musulmanes de manera discreta.
Para los no musulmanes es un derecho procurar una reunión así. También es un derecho de los musulmanes, incuestionable, natural, concurrir a esas reuniones para defender el punto de vista islámico de la historia y la religión. Pero, ¿por qué los musulmanes contribuyen al montaje de esas conferencias como las del Dr. Cragg?. Esto no es conveniente. Incluso peor es negar a los musulmanes el derecho a defender su religión y su historia, restringiendo su libertad de hacerlo y emprendiendo acciones punitivas contra ellos si lo hacen.
En esa época yo estaba enseñando en el Departamento de Estudios Islámicos en la Universidad Rey Saud (URS) en Riyad. Cuando regresé allí fui convocado por el Dr. Mustafá al-Azami, entonces jefe del Departamento, para una investigación de mi comportamiento en Londres. A mi me parece, tanto por su contenido como por su forma, que lo que había hecho en la conferencia en Oxford podía, en principio, ser realizado por cualquier musulmán comprometido con sus creencias. No había imaginado que también podía ser cuestionado el derecho (realmente, la obligación) de hablar sobre cuestiones que preocupan profundamente al Islam y a los musulmanes. Pero esta es precisamente la línea que tomó el Dr. al-Azami. No cuestionó lo que había dicho. La queja fue presentada por el procedimiento: se me dijo que no le estaba permitido a ningún miembro de cualquier facultad de una institución saudí hablar en ninguna conferencia o alguna otra reunión pública sin un expreso permiso (de las autoridades sauditas). Esto significa, en la práctica, que en cualquier lugar y momento que tengan lugar esas conferencias, solamente le será permitido hablar a esos musulmanes que, en términos generales, estén de acuerdo con la empresa o tarea de colaboración entre musulmanes y no musulmanes en este campo.
Episodio Tres
En Enero de 1986 la Facultad de Artes de la URS comenzó a editar un boletín titulado al-Usur (Eras), cuya mesa directiva se componía de musulmanes como de no musulmanes. Entre los orientalistas en el consejo de consultores se encuentra el Reverendo Montgomery Watt quien, además de ser el autor de varios trabajos tanto errados y maliciosos en el campo de la Sirah (11), es uno de los editores de The Muslim World (El Mundo Musulmán), publicado por el centro misionero en Selly Oak, Birmingham. Este periódico fue fundado en 1911 por el conocido Samuel Zwemer y se lo edita en asociación con el Seminary Hartford de Connecticut, EEUU. Entre otros orientalistas en la mesa directiva de al-Usur están: Rex Smith (Universidad de Durham) y Richard Chambers (Universidad de Chicago). Como hemos afirmado, una universidad occidental nunca permitirá el establecimiento de un centro académico para el estudio del Islam si es que el mismo no tiene una dirección en la que estén suficientemente representados los académicos occidentales (no musulmanes). En otras palabras, el precio del prestigio de un lugar como Oxford es aceptar que son los no musulmanes los que tienen la palabra en cuanto a cómo tiene que ser enseñado y estudiado el Islam. Desde ya, es un precio que los musulmanes nunca tendrían que pagar voluntariamente, a menos que tengan la intención de debilitar y traicionar su religión. Supongamos sin embargo que todo es de este modo en lo que respecta a una universidad occidental. Pero, ¿cómo es posible que sea así respecto a una universidad islámica, en una capital islámica, erigida en tierra islámica, con recursos exclusivamente islámicos?. ¿Qué necesidad puede explicar que las autoridades sauditas sigan el mismo modelo de colaboración con no musulmanes que se sigue, por ejemplo, en el Centro Oxford para “Estudios Islámicos”?. La respuesta, desgraciadamente, es que ello ocurre no por necesidad sino voluntariamente, en función de una política elegida e implantada.
Episodio Cuatro
El 12 de Agosto de 1989 fui invitado a hablar por los estudiantes de la Sociedad Islámica de Oxford sobre “Una Perspectiva Islámica del Orientalismo”. En esa alocución critiqué a los orientalistas y el papel del Centro Oxford para “Estudios Islámicos” en la promoción de sus programas. Dirigir la palabra a una pequeña asociación de estudiantes, aunque sea en Oxford, no es algo importante. Es muy improbable que la noticia le interese a alguien. En la universidad hay muchas asociaciones pequeñas, muchos oradores, muchos discursos. Por lo tanto, me sorprendí de que se hubiese escrito un informe sobre mi disertación, sin hablar del hecho que el mismo llegó a Riyad, al Dr. al-Azami, jefe de Departamento de la URS.
Episodio Cinco
El 20 de Safar de 1410 (1990) en una reunión en el Departamento de Estudios Islámicos de la URS, hablé acerca de la responsabilidad de los Ulama (sabios), especialmente de aquellos influyentes en Arabia Saudita, para, por lo menos, dificultar, si no se podía detener, la infiltración de los orientalistas en el campo de los estudios islámicos, algo que seguramente era posible para los casos de las universidades bajo directa administración musulmana ubicadas dentro de la jurisdicción de gobiernos musulmanes. Mencioné los nombres de Abdullah Nasif y Abdullah al-Turkí, quienes ciertamente son influyentes en Arabia Saudita. Estos son también síndicos del Centro Oxford para “Estudios Islámicos”. Les aconsejé que teman a Dios, pues desde sus cargos y posiciones estaban animando y apoyando a los orientalistas en su cometido.
Episodio Seis
El 20 de Rajab de 1410 (1990), después de salat al-Isha (oración de la noche) en la mezquita de Riyad, usada por los miembros de la dirección de la universidad, me puse de pie ante la congregación y critiqué dos políticas sauditas: a) su aliento a los estudios orientalistas del Islam; y b) su política tribal de preferir a un saudí en vez de a un no saudí para la admisión a los cursos de post grado (política ampliamente conocida en todas partes y frecuentemente criticada en la prensa árabe no saudí). En esa charla cité el versículo de la sura (capítulo) al-Anam (Los Rebaños), revelada cuando los quraisitas le pidieron al Profeta (BP) que separe de su círculo a los no árabes y a los pobres (a los socialmente débiles) de entre los musulmanes, es decir, a hombres como Bilal, Salman al-Farsi, Suhayb ar-Rumi, Jabbab, Ammar y Abdullah ibn Masud. Los quraisitas le pidieron que esa “gentuza” (Aradhil) sea quitada de su presencia y entonces ellos se unirían en torno a él (BP) y escucharían su prédica. En esa circunstancia Dios reveló en Su Libro: “No rechaces a quienes invocan a su Señor mañana y tarde por deseo de agradarle. No tienes tú que pedirles cuentas de nada, ni ellos a ti. Y si les rechazas, serás de los impíos” (6:52).
También cité el hadiz, registrado en todas las colecciones de sahih, que dice que la búsqueda del conocimiento es Faridah, una obligación. Concluí con la siguiente exhortación: “¡Teme a Allah, oh Mansur al-Turkí! ¡Teme a Allah! ¡Teme a Allah!”. (Mansur al-Turkí era el viceconsiliario de la URS).
Mucha de la gente allí congregada aprobó, aplaudió y en realidad se regocijó por el hecho de que este tema había sido finalmente expresado en voz alta, públicamente y en una mezquita.
Cuando alrededor de una hora más tarde estaba en mi domicilio, dos hombres llamaron a la puerta. Uno de ellos era el hermano de Hasan ibn Said, quien es miembro del servicio de inteligencia en el Ministerio del Interior. Me amenazó con la interrupción de mi contrato si no iba a pedir disculpas a Mansur al-Turkí. Rechacé la propuesta. Dos meses más tarde cumplieron con la amenaza.
Otra consecuencia de mi alocución en la mezquita fue el retiro de Mansur al-Turkí de su cargo. Por supuesto, a esa remoción la llamaron “renuncia”. La razón de su remoción no fue la política que seguía sino el hecho de que hubiera permitido que esa política fuese la cuestionada en público por un miembro de la universidad.
Episodio Siete
Durante Shaban del año 1410 (1990) tuvo lugar un importante seminario en el Hotel Intercontinental de Riyad sobre el tema de la Dawah (difusión del Islam) en el mundo. El presidente de dicho evento era Abdullah al-Turkí. Entre los participantes estaban: Muhammad Qutb, Rashid al-Ghannoushi y Hassan Hathut. Pedí permiso para hacer un corto comentario y me referí al peligro que representaba para la Dawah islámica en Europa permitir que no musulmanes colaboren en la presentación del Islam al occidente, dado que, inevitablemente, esa presentación era una mala introducción, una distorsión. Señalé que los musulmanes que colaboran en esa tarea conjunta eran los responsables de esa distorsión y tergiversación del Islam. Puse como ejemplo al Centro Oxford para “Estudios Islámicos”. Muchos estudiantes que estaban allí se alegraron por lo expresado y lo aprobaron abiertamente. No así, lo que es comprensible, Abdullah al-Turkí, dado que mi comentario incluía, ciertamente, su contribución a las actividades de los orientalistas, teniendo en cuenta que él era uno de los síndicos del Centro Oxford.
Episodio Ocho
Hans Küng, el teólogo católico disidente, muy bien conocido en Arabia Saudita, fue invitado a dar una charla en Riyad el 14 de mayo de 1990, la cual llevaba por título “Cristianismo Original: Entre los Evangelios y el Corán”. Durante la mañana de ese día, acompañado por el Dr. Jaafar Sheikh Idris y otras personalidades de la Universidad Imam, se llegó hasta el Departamento de Estudios Islámicos, donde yo trabajaba. Participé de la reunión informal que se hizo. Al explicarse allí porqué fue invitado Hans Küng, se enfatizó que era un orientalista que simpatizaba con el Islam y con la causa palestina. La reunión fue dirigida por un profesor de física, también erudito islámico, el Dr. Muhammad al Masari, quien me animó a hablar y responder a Küng (12). Algunos estudiantes de la URS también estuvieron presentes para enterarse de lo que hablaríamos.
Durante la reunión hice las siguientes preguntas a Hans Küng:
1) ¿De dónde sacó sus conocimientos de Islam?. La respuesta fue: de distintos orientalistas, especialmente de Paret, el maestro de Küng en la Universidad de Tübingen. Evidentemente Küng no era una persona cualificada en estudios árabes o islámicos.
2) Küng era conocido por negar la infalibilidad del Papa. Le pregunté si también negaba la infalibilidad de los Profetas (P). La respuesta fue que negaba esa infalibilidad. Por lo tanto, ciertamente, negaba la infalibilidad del Profeta Muhammad (BP).
3) Pregunté: ¿Cómo ve la posición y el papel de los norteamericanos en la cuestión palestina?. La respuesta fue que percibía que la postura norteamericana era favorable a los palestinos.
Nada sorprendente, después de esa conversación algunos estudiantes se contactaron con las autoridades que organizaban la charla de Küng y les pidieron que fuera cancelada. Temiendo disturbios públicos, las autoridades consultaron al Ministerio del Interior. Me presenté en el lugar y a la hora señalada para la charla de Küng, al igual que muchos otros: nos encontramos con que había sido cancelada.
Hans Küng Sobre el Islam
En esa ocasión, por la misericordia de Allah -Glorificado y Exaltado-, la verdad respecto a las posturas e intenciones de Hans Küng hacia el Islam y los musulmanes quedaron expuestas por las propias palabras que pronunció, que son las mismas de sus escritos. Desgraciadamente, descuidando responsabilidades para con su religión y modo de vida, quienes lo invitan a dirigirse a los musulmanes no se tomaron el trabajo de leer sus escritos.
Los puntos de vista de Küng sobre el Islam están muy explícitamente presentados en su libro “El Cristianismo y las Religiones Mundiales” (13). En la parte que se ocupa de “El Islam y la Cristiandad” (pp. 3-135), Küng es partidario de que los musulmanes (utilicen) lo que llama “método crítico” en la lectura de sus Escrituras. Este es el procedimiento aplicado, desde principio del siglo XIX, al estudio cristiano de la Biblia. Küng se refiere a distintos orientalistas cuyos trabajos han seguido dicho enfoque. Entre ellos están:
1) (p. 33) Estudios Coránicos (1977) de John Wansborough, en el cual el autor afirma que el Corán fue reelaborado durante un período de dos siglos por miembros de la comunidad musulmana a través de la interpretación de lo que consideraban dichos del Profeta (BP).
2) (p. 34) La Recolección del Corán (1977) de John Burton, que sigue un enfoque similar al anterior pero limita el período de “recolección” al período de vida del Profeta (BP).
3) (p. 34) El Redescubrimiento del Profeta Muhammad (1981) de Günter Lüling, basado en Sobre la Versión Primitiva del Corán (1974), el cual afirma distinguir en el texto coránico un Corán árabe-cristiano primitivo atribuido al Profeta, siendo el resto de un período muy posterior.
4) (p. 34) Estudio Sobre la Composición de las Suras Mecanas (1981) de Angélica Neuwirth, obra con la que Küng parece estar particularmente complacido: “con su preparación en el enfoque crítico-formal del Antiguo Testamento, Neuwirth puede probar que cualquiera sea la situación con el resto del Corán, las suras mecanas fueron reunidas por el propio Profeta para la recitación litúrgica ...”.
¿Qué beneficio pueden obtener los musulmanes inteligentes que se preocupan por su religión con “rarezas” de este tipo?. La rareza es que se trata de aplicar al Islam unas técnicas copiadas directamente de los modelos occidentales, y cuyo objetivo es la determinación de reproducir entre los musulmanes, respecto al Corán, las mismas reservas que judíos y cristianos estén confinados a tener respecto a la Biblia, independientemente de si las técnicas son apropiadas o no. Para añadir indignidad al menoscabo, Küng ofrece esta línea de erudición como el camino para la paz y la reconciliación entre musulmanes y cristianos, es decir, pretende que los musulmanes vayan a creer y pensar como los cristianos modernos.
Küng sostiene que los musulmanes no pueden (y no deberían) negar la influencia oral de las tradiciones judías y cristianas en la composición del Corán. Dado que hubo contactos entre musulmanes y la gente del Libro en vida del Profeta (BP), y muchos Profetas (P) bíblicos son mencionados por su nombre en el Corán -como María (P) la madre de Jesús (P)-, Küng infiere que el Profeta (BP) conocía a todos esos otros Profetas (P) antes de que le llegase la revelación.
A veces la arrogancia es acompañada por una ceguera voluntaria o testaruda: ¿cómo un erudito que presumiblemente leyó, aunque más no sea, una traducción del Corán, no acertó a ver que esta particular línea de argumento es anticipada y respondida por el propio Corán?. Es el mismo argumento planteado por los politeístas y judíos arrogantes durante el período de la Revelación, al cual se respondió: “Esto forma parte de las historias que Nosotros te revelamos, referentes a lo oculto. No las conocías antes tú, ni tampoco tu pueblo ...” (11:49). El Profeta (BP) es totalmente inocente, según lo testimonia el Corán, de lo que alegan malévolamente los orientalistas (así como los incrédulos con anterioridad). El objetivo de los orientalistas es conseguir el apoyo de los propios musulmanes a estos argumentos. Comienzan diciendo que el Corán, al igual que sus propias Escrituras (Antiguo y Nuevo Testamentos) desacreditadas, es sólo parcialmente cierto. El propio Küng dice que él cree que el Corán es tanto revelado como trabajo del Profeta (BP). Entonces se adelanta para ofrecer esta posición a los musulmanes “modernos e instruidos”, como un modo de aplicar a sus Escrituras el tipo de crítica aplicado a las Escrituras de los cristianos. El objetivo de Küng, evidentemente, es argüir que cualquier musulmán que considere que el Corán es verbatim la palabra de Allah -lo cual ha sido siempre una máxima de la creencia de los musulmanes- no es instruido ni moderno. Küng escribe convencido de que la cultura occidental ha triunfado y es competente para adaptar a ella a los musulmanes (es decir, para someterlos): la tarea de los eruditos cristianos es facilitar lo más posible esa sumisión y buscar de entre los eruditos musulmanes individuos con la inclinación a someterse y que por lo tanto puedan ser aplaudidos por su enfoque “constructivo”. En un pequeño párrafo se encierra toda la ambición que entraña ese deseo de una política colaboracionista, ofrecida a los musulmanes, política en la que, con mucho dolor, vemos que quieren participar muchos musulmanes nominales:
Cristianos y musulmanes necesitan continuar hoy día sus conversaciones acerca de este punto, difícil pero fundamental, que hace a cómo debe comprenderse la revelación... Todos saben que en distintos países musulmanes operan actualmente poderosos movimientos de renacimiento islámico... Posiblemente en el largo plazo se volverá una realidad el estudio histórico-crítico del libro santo en un mundo islámico más consciente, el cual está intentando de muchas maneras hacerse con la ciencia y cultura occidental (p. 35).
No es más que natural que los enemigos del renacimiento islámico deseen desviar la energía de los musulmanes en direcciones que armonicen con las preferencias religiosas y culturales que son completamente ajenas al Islam. La colaboración de los musulmanes en tales programas significa claudicar. Los musulmanes, no importa en qué circunstancias, deben someterse a Dios, no a los enemigos de su religión. La tragedia es que personas como Küng son capaces de encontrar cómplices no solamente entre los funcionarios de gobiernos musulmanes sino también entre musulmanes que debido a su erudición se deberían haber precavido o resguardado de tal traición al din (modo de vida islámico). ¿Cómo va a ser estimado o juzgado el Corán si los colaboracionistas hacen lo que los especialistas quieren?. Cuánto peor será la cosa, si como desea Küng, ése proceder fuera intermitente, adaptable, relativo. En sus propias palabras (p. 36, las itálicas son de Küng):
... comprendiendo el Corán como un mensaje viviente, continuamente escuchado de un modo nuevo ... como el gran testimonio profético para el uno y único Dios misericordioso y poderoso ... Un testimonio coherente que puede y debería ser transmitido de una manera variable, siempre adaptado de manera nueva al tiempo, lugar e individuos del caso, que debería promover una solución constructiva, inequívoca para los conflictos actuales con la ciencia y la historia, así como con el ethos moderno y el sentido de la ley. Este sería un enfoque histórico-crítico ... .
Pero son los judíos y cristianos quienes adaptan sus Escrituras a sus propias necesidades y propósitos transitorios, quienes compaginan su religión con el “ethos”, el rasgo distintivo prevaleciente, mientras que la distinción de los musulmanes ha sido siempre, por la misericordia de Dios, tener una Escritura perfectamente preservada, a cuyas órdenes se adaptan voluntariamente haciendo que “prevalezca el ethos del Corán”. En realidad es difícil creer que puedan existir eruditos que, mientras se autodenominan musulmanes, están no obstante deseando unirse al enfoque “adaptado” recomendado por los cristianos y judíos modernos. La intensa presión con este enfoque desde principio de los ochenta y la denigración de todos los otros musulmanes calificándolos de “fanáticos” y “fundamentalistas”, es evidencia de que cuando la gente del Libro invita a los musulmanes a un “mensaje viviente” lo que quieren hacer con eso es ahogar y matar el mensaje. (Habiendo fracasado en sus intentos de conversión, especialmente frente al renacimiento del Islam, recurre a la subversión).
Cuando más adelante Küng, en su estudio del Islam, trata la cuestión de la saricah, sigue el mismo procedimiento y llega a la misma conclusión. Los musulmanes son invitados a aprender la familiar distinción cristiana entre ley (que en la perspectiva cristiana, debe convertirse en legalismo) y fe; son invitados a aprender a ver el Corán como un libro fuente de normas éticas y morales y no como la fuente para todas las leyes y valores, motivos debido a los cuales los que lo escucharon primero -cuando nacía el Islam- llegaron hasta a dar la vida en el esfuerzo por arraigarlo.
Küng es capaz de sugerir, sin mucha ironía, que los musulmanes tenían poca elección en el asunto en los siglos recientes, y ciertamente ninguna hoy día: el programa “fundamentalista” para la reintroducción de la ley islámica (los castigos hadd -penas estipuladas por el Corán- por ejemplo, particularmente por apostasía y adulterio, y la prohibición de riba -cobro de intereses-) está condenado al fracaso, piensa Küng, porque la occidentalización está bien resguardada. Parece que Küng piensa que en cualquier parte que la educación (cosa que para él significa secularización) saque a los musulmanes de su defecto mental “medieval”, sin lugar a dudas los mismos buscarían las flexibilidades que posee el proceder cristiano moderno para el tratamiento de la ley sagrada. Y, otra vez más, Küng es competente para hacerse con los puntos de vista de los eruditos musulmanes “modernistas” o “reformistas” (“Esfuerzos en Una Crítica Intraislámica de la Ley”, pp. 66-9), citando extensamente, con particular fruición, a Fazlur Rahman.
Rápidamente queda claro cuáles son los contenidos de las reformas deseables para los musulmanes en los tiempos modernos. Antes que nada, los musulmanes deben hacer suyo el rasgo central (cristiano), es decir, que “la saricah existe por amor al ser humano, y no el ser humano por amor o en consideración de la saricah. Por lo tanto, es el ser humano la medida de la ley” (p. 65, las itálicas son de Küng). Una vez que los musulmanes hagan suyo esto, podrán sacarse de encima “los escandalosos defectos de la ley islámica”. Küng quiere, especialmente, el “disenso” (con lo que propone la “blasfemia”), que el cobro de intereses sea aceptado y que las penalidades o sanciones hadd sean abolidas. Encomia a los mutazilitas diciendo que están más cerca de la verdad porque creían que el Corán era “creado” y “por lo tanto modificable”, pero se olvida de contar que los eruditos mutazilitas (por más que los orientalistas occidentales les den un amplio espacio en sus escritos) tuvieron incluso menos influencia sobre el pensamiento musulmán en general que el que tuvieron sobre el pensamiento cristiano en general los cristianos que animaban o impulsaban a la Iglesia a permitir la poligamia. No sorprende para nada que Küng sea “contrario” a la poligamia, porque ésta no se ajusta al ethos moderno. Küng llama a los musulmanes a que se unan al movimiento de liberación de las mujeres (p. 84) para eliminar las diferencias entre los derechos de hombres y mujeres respecto a la herencia y para que el testimonio legal sea equivalente para ambos sexos. ¡Dice que piensa que todas esas leyes estaban bien en el siglo VII pero no en el siglo XX!.
Lo dicho debe ser suficiente para ilustrar el modo en que Küng simpatiza con el Islam. Veamos ahora su simpatía por la causa de los palestinos frente al sionismo. Sus posturas al respecto se explicitan en su libro Judaísmo: La Situación Religiosa en Nuestra Epoca (14). Es necesario advertir que este libro dedicado “a mis amigos judíos en todo el mundo”, fue bienvenido calurosamente por los judíos. Por ejemplo, ver la reseña hecha por el rabino Dr. Albert H. Friedlander en el London Times (“Un Católico Sobre los Judíos”, 26 de marzo de 1993). Küng dedica varios parágrafos en el prefacio para asegurar a los lectores que tiene relaciones amigables y estrechas con Israel, con sus instituciones y con sus líderes religiosos y políticos dentro y fuera del país. Recuerda sus disertaciones en el Instituto Van Leer en Tel Aviv y en la Universidad de Haifa, su participación en la sociedad Suizo-Judía y las “numerosas conversaciones y reuniones” con los funcionarios del Ministerio de Relaciones Exteriores y otros representantes de la política israelí oficial. Küng no menciona ni una sola reunión, conversación o conjunción con algún palestino, dentro o fuera del país por el cual expresa tal interés y preocupación, mientras está a buen resguardo y seguro en su propia tierra.
La comprensión política básica de Küng es que los judíos creen ser, con exclusividad, el pueblo elegido de Dios. Y en base a la pertenencia a una raza tienen derecho a la tierra prometida, es decir, Palestina. Küng no se perturba para nada al respaldar este favoritismo divino. Tampoco se siente para nada frente a una situación embarazosa por reducir el Antiguo Testamento a la titularidad de una escritura legal de un pedazo de tierra, a pesar de su apasionado alegato en favor de la lectura histórico-crítica de todas las escrituras sagradas (incluido el Corán). La inhumanidad del desalojo forzoso de la población nativa de esa tierra (a pesar de los siglos de tolerancia y respeto a los judíos que ya vivían allí, en contraste con la práctica cristiana en la misma tierra santa), que se vio dividida solamente cuando el programa sionista se volvió demasiado estruendoso, apabullante, como para ser ignorado, es aceptada por Küng como un inconveniente. Por temor a que el lector vaya a pensar que estoy malinterpretando o exagerando la posición de Küng, cito aquí sus propias palabras (pp. 45-6):
para el judaísmo, el cual preservó su vínculo primordial con la tierra de Israel (en hebreo Eretz Israel), incluso en la época de la “dispersión” (en griego, Diáspora), la relación con esa tierra particular, la “tierra prometida”, es absolutamente esencial ...Sea o no conveniente para otros, el pueblo elegido de Yavé y la tierra prometida están ahora juntos.
Küng no presta ninguna atención al hecho que el aceptar (como cosa natural) que Israel pertenece a los judíos, implica, necesariamente, la aceptación del desahucio de los habitantes originales de esa tierra en favor de los colonialistas europeos; implica dejar a una lado compulsivamente a los palestinos y a Palestina. ¿Por medio de qué esfuerzo imaginativo se puede describir esta falta de atención (o negación) de los derechos de los palestinos como “simpatía” por los mismos?.
En realidad, la posición de Küng no se basa en una genuina evaluación benevolente (bien intencionada) de las necesidades o derechos de los palestinos. Por el contrario, se basa en un cinismo respecto a las realidades que hacen a la detentación del mando o poder, típico de los europeos-protestantes. Ese cinismo se deriva, a su vez, de la postura protestante hacia la legalidad, considerándola una alternativa soberana frente al imperio de la rectitud o justicia, del mismo modo que esa postura protestante (hace de) la moralidad práctica una alternativa a la espiritualidad ideal. La civilización islámica ha rechazado siempre esta división, estas alternativas, aunque desgraciadamente (para el género humano en general así como para los musulmanes en particular) hay algunos musulmanes eminentes que desean jugar el juego del poder, divorciados de cualquier compromiso con una vida de sumisión y dedicación a la voluntad de Dios. En realidad, la eminencia que logran es precisamente por medio de aceptar el juego del poder y sus normas. Cuando proceden así son aplaudidos como moderados, como hombres de visión, progresistas, razonables, tolerantes, etc.. En cambio los fieles, por desgracia, son denigrados acusándoseles de fanáticos y reaccionarios. En resumen, no nos deberíamos sorprender por el cinismo que encierra el proyectado “compromiso” de Küng, como así tampoco debería sorprendernos que los elementos principales de ese compromiso se atribuyan a uno de los musulmanes favoritos de occidente, el que fuera Presidente de Egipto, Anwar al-Sadat.
Küng nos dice que judíos, cristianos y musulmanes “están unidos por las características principales que tienen en común”. Las mismas son: el origen semítico, la creencia en el mismo Dios único de Abraham (P), los ancestros tribales, la creencia en la revelación y proclama profética establecidas para todas las escrituras en su momento y que siguen siendo válidas, el ethos básico de una humanidad fundamental cimentado en la voluntad de Dios, los Diez Mandamientos, etc..(pp. 17-18). Küng defiende la paz sobre la base de un reconocimiento de esas características comunes y recomienda (un poco vagamente) la idea de un pueblo, una religión, un culto. Defiende el talante de esa comunidad antigua (la existencia de una comunidad así) en base al hecho de rezar juntos: judíos y cristianos ya han compartido sus textos. No debería ser demasiado difícil encontrar textos -y evitar divisiones- que permitirían a los musulmanes agregarse a los anteriores y dirigir a Dios las mismas palabras, en el mismo lugar, en la misma ocasión (p. 580).
Todo parece muy encantador y positivo hasta que quedan en claro todas las implicaciones existentes (en lo que hace al derecho político y legal, en lo que hace a lo moral y espiritualmente correcto). ¿Cómo tienen que proceder en la práctica, judíos, cristianos y musulmanes, con esta idea encantadora?. Küng nos dice: “Posiblemente nos ayude en esto la sugerencia de un musulmán, es decir, Anwar al-Sadat, a quien Israel debe la paz con Egipto” (p. 578). La sugerencia de Sadat, basada también en enfatizar los orígenes comunes y compartir la adoración y lugares de adoración, era edificar un nuevo sitio de culto, consagrado para los adherentes de las tres religiones, y hacerlo cerca del monasterio de Santa Catalina, en el Sinaí. Küng incluso va más allá. ¿Qué necesidad hay de edificar algo nuevo?. Ya existe un sitio perfecto para ese propósito (pp.579-80): el Domo de la Roca. La mezquita podría servir también como sinagoga e iglesia.
Las implicaciones son más bien severas. Los musulmanes no necesitan recuperar Jerusalén: pueden tenerla por medio de regalarla formalmente a judíos y cristianos.
No creemos que tengamos que hacer algún comentario sobre dicha sugerencia, ya que aunque no estuviese cínicamente motivada sería de todos modos inaceptable. Sin embargo necesitamos recordar la postura coránica sobre la “comunidad” entre los musulmanes y el pueblo del Libro: el Corán invita a la gente del Libro a considerarse un pueblo con los musulmanes, volver al Profeta Abraham (P) y hacerlo sobre la base de que él (P) no era ni judío ni cristiano, sino musulmán: “Abraham no fue judío ni cristiano, sino que fue hanif, sometido a Dios, no asociador” (3:67).
2. Colaboración Política y Militar Saudí con los Kuffar
I- La asociación política y militar entre las autoridades sauditas y los kuffar no es, en realidad, tanto una relación de colaboración sino más bien de vasallaje. Se entiende que el dominio por parte de las autoridades sauditas de sus tierras, mares y demás recursos tiene que ser para beneficio de todos los musulmanes, pero en realidad es para beneficiar a occidente, especialmente a los intereses políticos norteamericanos en la región. Esto ha sucedido desde la fundación del reino bajo la “protección” imperial británica, aunque antes no se lo sabía tan bien como ahora. Pero ese hecho es ampliamente aceptado desde la crisis del Golfo de 1990. “Invitadas” las fuerzas militares de los kuffar por los gobiernos árabes del Golfo, especialmente por los sauditas, ocuparon la península arábiga con el objeto de proseguir su guerra contra Irak. Después de eso, luego de destruir las estructuras militares y civiles irakíes, continuaron teniendo una muy grande y poderosa presencia militar en los países de la zona. Esto se hizo y se hace con menos publicidad que durante la guerra del Golfo, aunque tampoco se hace un gran esfuerzo por ocultarlo. La política de no ocultamiento también tiene sus propósitos. Aparte de poner a prueba a los desvalidos países del Golfo, los hace vulnerables al descontento de sus propios pueblos, lo cual a su vez hace a los gobiernos árabes más dependientes de la presencia occidental. La situación no es muy distinta a la de la protección brindada por las pandillas mafiosas: a cambio de la “protección” se exige a los regímenes árabes del Golfo grandes sumas de dinero por medio de la provisión de armas, equipos -que si los árabes podrían usarlos efectivamente, más que seguro que no se los venderían- y otros servicios de seguridad, lo cual hace retornar los petrodólares a occidente y a su industria militar, proveyendo a ésta de suficientes fondos que sirven para producir nuevos tipos y clases de armamentos con los que no pueden equiparse sus víctimas. Es un círculo vicioso en todos los sentidos.
La ambición por dominar a la península arábiga no es nueva. Las raíces de ese objetivo ya las encontramos en las actividades misioneras iniciadas en el Golfo alrededor de fines del siglo XIX. Samuel Zwemer, protestante norteamericano que estableció la primera misión en el área, allá por 1889, fundó muchas escuelas e iglesias en las ciudades costeras. Zwemer es explícito en cuanto a su comprensión de la situación de esa época (15). A los misioneros protestantes hay que considerarlos aliados voluntarios de los judíos en sus esperanzas y planes para la creación de una casa nacional judía en la región. Zwemer justifica esto sobre la base que la región había “pertenecido” a Cristo (P): antes que llegue el dominio del Islam, en la península (Najran) habían existido comunidades cristianas, así como comunidades judías en Yathrib (Medina), Jaybar, etc.. Según su punto de vista, las fuerzas occidentales tienen el derecho de “volver a llevar” la zona a sus anteriores filiaciones religiosas.
Un orientalista norteamericano, John Kelly, quien sirvió como consejero al Presidente de los Emiratos Arabes Unidos, defiende la recuperación del área del Golfo por las fuerzas occidentales para anular o reemplazar la retirada del Imperio Británico al este de Suez (16). El motivo principal puede ser el control de las reservas petrolíferas, pero las ambiciones de los misioneros (ambiciones religiosas y culturales) y, más importante que todo, el control de los pueblos y del renacimiento islámico en el área, son parte de la estrategia llevada adelante.
Las tierras en donde está el corazón del Islam, la orientación diaria del rezo para millones de musulmanes y el centro de la peregrinación anual a las ciudades de Meca y Medina, podrían ser elementos unificadores y organizadores de los esfuerzos y recursos de todos los movimientos de renacimiento islámico dispersos por el mundo. Por lo tanto, el potencial político de esta región es inmenso, y los poderes occidentales son perfectamente conscientes de esto. Como dijimos antes, es conocido por todos que los norteamericanos y británicos tienen bases militares permanentes en cada uno de los países del Golfo, excepto en Yemén. Kuwait, Bahrain, los Emiratos, Omán y Qatar tienen, cada uno, por lo menos, una importante instalación militar norteamericana. Arabia Saudita hospeda varias bases militares que son grandes complejos separados del resto del país, administrados de manera totalmente independiente.
¿Quién es responsable de la presencia de los kuffar en las tierras santas del Islam?. Evidentemente quienes los invitan, es decir, los gobernantes de esos países y la Ulama as-Sultan que autorizó esa invitación. La autorización fue dada de manera pública en un documento formal (llamado Documento de Meca) el 10 de Octubre de 1990. Entre los firmantes están Saied Abul Hasan Nadwi, Yusuf al-Qaradawi, Saij Bin Baz y Manna al-Qattan. El argumento de estos Ulama se basó especialmente en una apelación a la necesidad, es decir, al recurso por el cual lo que está nominalmente prohibido puede ser temporariamente permitido, o por medio del cual uno puede ser excusado temporariamente de hacer lo que normalmente es una obligación. El argumento de “necesidad” es simplemente sin sentido, insensato o infundado, si la tolerancia momentánea se hace permanente. Pero dejando esto a un lado observemos más atentamente el argumento de “necesidad” que fue usado en este caso. La necesidad en cuestión era, por supuesto, la amenaza de invasión y guerra proveniente de Irak, gobernado por Saddam Hussein.
Podemos comenzar preguntando: ¿Quién convenció a los sauditas que existía tal amenaza?. Por supuesto, los norteamericanos. Estos afirman haber mostrado a las autoridades sauditas fotos reservadas de movimiento de tropas irakíes tomadas por satélites operados secretamente, fotos que requieren para ser interpretadas una preparación muy especializada, la cual también es secreta. En resumen, los sauditas tomaron por cierto lo dicho por los norteamericanos y en consecuencia hicieron lo que éstos querían. (Podemos recordar que Irak también invadió Irán pero en ese caso no hubo una respuesta similar por parte de occidente ni por parte de los estados árabes del Golfo, ni por parte de la Ulama as-Sultan). En realidad, no había ninguna evidencia de una amenaza inmediata para Arabia Saudita. Si los irakíes hubiesen tenido la intención de invadir Arabia Saudita, el momento para hacerlo habría sido inmediatamente después de la ocupación de Kuwait o, al menos, mucho antes que los “aliados” tuviesen tiempo de establecerse en el reino. Finalmente -seguramente un evento único en la historia militar- los norteamericanos gozaron de seis meses completos para arribar sin ninguna oposición. Incluso admitiendo una intención criminal por parte de Saddam Hussein (algo nada difícil), era de suponer que debía atacar rápidamente y ocupar los campos petrolíferos al nordeste de Arabia Saudita, una opción perfectamente realista en el primer mes de la crisis, y mantenerlos con el objeto de negociar Kuwait. Pero los irakíes no realizaron para nada un movimiento así.
Debemos comenzar por advertir entonces que el juicio o criterio de “necesidad” al que apeló la Ulama as-Sultan fue incorrecto: disponía solamente de la palabra de los kuffar respecto a que existía esa necesidad. Pero admitamos que este fue un error de juicio de su parte, no una tentativa premeditada de legitimar la demolición de Irak, admitamos que no tenían ningún deseo de ayudar a los enemigos del Islam para que maten a una gran cantidad de musulmanes por medio de ataques a distancia con misiles, lo que también llevó a destruir caminos, puentes y servicios públicos de Irak, lo cual, a su vez, provocaría, en los años siguientes, muchas miles de muertes. Admitamos que no previeron o desearon que suceda nada de esto, sino que vieron como una necesidad que Arabia Saudita debía ser defendida. Muy bien. Pero después sucedió lo que sucedió y sabemos lo que le ocurrió al pueblo irakí. Todo el mundo lo sabe. Fue televisado noche tras noche. ¿Ha expresado la Ulama as-Sultan algún pesar o aflicción por la pérdida de tantas vidas humanas?. ¿No tenía ningún motivo para no desear lo que hicieron?. Evidentemente no, porque estos hombres instruidos han permanecido totalmente callados ante el sufrimiento del pueblo irakí. Ni siquiera después de que la “necesidad” dejó de existir tuvieron algo que decir sobre la continuación de la presencia militar de norteamericanos, franceses e ingleses en Arabia Saudita y por todos lados.
No obstante, aunque concedamos a estos eruditos que tuvieron los mejores motivos para hacer lo que hicieron, eso no significa que lo que hicieron sea correcto. Están obligados, en tanto que son eruditos musulmanes, a dar consejos y emitir juicios de acuerdo con el Corán y la Sunnah. No procedieron así. Su juicio fue, según el Corán y la Sunnah, falso, incierto, fue un grave abandono de sus responsabilidades a favor de una sumisión abyecta a las necesidades del gobierno saudita. Ciertamente, su silencio en esa oportunidad será siempre un mal incalificable.
Las condiciones y principios a ser tenidos en cuenta cuando un gobierno islámico, en cualquier situación, de necesidad o la que sea, solicita o acepta la ayuda de los no musulmanes, están bien establecidos y son bien conocidos.
Antes de la batalla de Badr llegó un hombre hasta donde estaba el Profeta (BP) y dijo que se le quería unir en el combate. El Profeta (BP) le preguntó si creía en Dios. El hombre le dijo que no. Entonces el Profeta (BP) respondió: “Vuélvete. No pido ayuda de un mushrik (asociador)”. ¿Y quién no sabe cuáles eran las posibilidades (de triunfo o derrota) que enfrentaban los musulmanes en ésa época?.(El hadiz mencionado está en el Sahih de Muslim).
Se relata que en la época de Uhud, como consta en la Sirah (biografía) de Ibn Hisham (17), el Profeta (BP) no deseaba, aun a pesar de las circunstancias, buscar ayuda de los judíos de Medina. Dijo el Profeta (BP): “Nosotros no pedimos ayuda de un mushrik para luchar contra otro mushrik, ni de un kaffir (impío) para luchar contra otro kaffir”.
Hay dos precedentes en particular que la Ulama as-Sultan ofreció como pretextos para el juicio que dió. En primer lugar, citó el caso de Safwan ibn Umayyah en la época de la batalla de Hunayn, cuando el Profeta (BP) tomó prestado del mismo ciertas armas, a pesar de que entonces Safwan era un mushrik. Pero tomar prestado o comprar armamento o cualquier otro equipamiento o tecnología de los incrédulos no es lo mismo que llamarlos para que luchen junto a uno. Además, los musulmanes tenían la superioridad y el completo control de la situación, pues dicho incidente ocurrió después de la conquista de la Meca. Por último, es importante recordar que se sabía que Safwan simpatizaba con el Islam, al punto que, poco después, se hizo musulmán. El contraste con la guerra del Golfo es demasiado obvio: los árabes no tenían la superioridad, y en ningún sentido, por cierto, controlaban la situación. La verdad es lo contrario. La guerra fue conducida por y para los norteamericanos bajo el liderazgo, en el campo de batalla, del general Schwarzkopf, quien no es, y no era, en lo más mínimo, simpatizante del Islam. La situación resultaba directamente opuesta a lo que se requiere de los musulmanes, según el Corán, para obtener lo que se promete en consecuencia, como reza el versículo que ya citamos antes: “... Dios no permitirá que los infieles prevalezcan sobre los creyentes” (4:141).
En segundo lugar, la Ulama as Sultan cita el precedente de la hijra (emigración) a Abisinia, donde los musulmanes se pusieron bajo la protección del Negus, el gobernante cristiano del país. Pero esta no era una situación que involucrase lucha y guerra. Además el Negus no solamente simpatizaba con la creencia musulmana sino que él mismo aceptó el Islam. El propio Profeta (BP) hizo la oración fúnebre del Negus cuando le llegó la noticia de su muerte.(Esto está registrado en el Sahih de Muslim). La ayuda que los musulmanes emigrados recibieron de los cristianos no musulmanes de Abisinia no fue de naturaleza militar ni era parte o fase de una campaña militar.
En suma, no está permitida ninguna alianza entre musulmanes y no musulmanes cuando se trata de luchar juntos.(Lo que pudo haber sucedido en los últimos períodos en la historia del Islam no hace valedero ese tipo de alianza, dado que esos períodos de la historia no tienen ningún valor, excepto como precedentes negativos, enseñándonos lo que no hay que hacer). La razón que hace que los musulmanes no luchen junto a los kuffar es que ambos tienen, globalmente, objetivos distintos: los de un sector surgen de iman (la fe), los del otro sector proceden de kufr (la impiedad). Y sobre esto no puede haber la más mínima discusión pues el Corán dice: “Quienes creen, combaten por Dios. Quienes no creen, combaten por los taguts (todo lo que es adorado fuera de Dios y aleja de El: ídolos, demonios, magos, adivinos, belleza física, dinero, etc.)....” (4:76). Se le preguntó al Profeta (BP) respecto a la gente que lucha por el botín, por la reputación de valentía o por otras razones, quién de ella luchaba fi sabil lah (en el camino de Dios). El Profeta (BP) respondió: “Cualquiera que lucha para que la causa de Dios sea la más elevada, está combatiendo fi sabil lah”. Este hadiz está registrado en todas las grandes colecciones. En la versión del Sahih de Muslim, entre los motivos no aceptables como para decirse que se está luchando en el camino de Dios, se encuentran: al-jahiliyyah (el orgullo tribal pagano) y riya (la vanagloria, la presunción).
Todos los kuffar, ya sean del Este ex-comunista o los ex-cristianos/judíos occidentales, luchan por razones erradas -por el control de la población (recursos humanos), por las materias primas (recursos materiales), por la gloria nacional, por el dominio arrogante, por el gusto a la violencia, por la excitación de derrotar a otros y desplegar masivamente fuerzas de combate- como los faraones y todos los otros tiranos a lo largo de la historia. Ninguno de sus propósitos puede ser nunca fi sabil lah. De ello se deduce que nunca puede haber un propósito común a los musulmanes y a los incrédulos que pudiese conducir a los primeros a luchar junto a los segundos y/o bajo su dirección.
II- La naturaleza de la alianza entre los kuffar (impíos) de occidente y los gobernantes sauditas tiene tres características definidas según el Corán y la Sunnah:
1) La alianza constituye un ensamble de fuerzas entre los kuffar (incrédulos) y los Munafiqun (hipócritas). Los munafiqun son esos que aparentan gobernar de acuerdo con el Islam cuando en realidad trabajan en alianza con los kuffar, quienes los mantienen en el poder con sus privilegios y (supuesto) prestigio. Es un hecho histórico que el poder de la familia real saudita fue establecido por los británicos, quienes pagaban al rey Abdul Aziz un salario regular y le rodearon de “consejeros y auxiliares”, entre los que destacaba el conocido espía inglés John Philby. Esta alianza y colaboración está profetizada en el Corán: “Anuncia a los hipócritas que tendrán un castigo doloroso. Toman a los infieles como amigos, en lugar de tomar a los creyentes. ¿Es que buscan en ellos el poder?. El poder pertenece en su totalidad a Dios”.(4:138-39).
2) No se trata de una relación entre iguales sino de aquella que existe entre el amo y el esclavo. La psicología de la servidumbre voluntaria es tal que, inevitablemente, cuanto más voluntad muestra el esclavo más se le exige, y entonces se vuelve más ansioso todavía por complacer, por contentar al amo. Finalmente, el hipócrita no sólo traiciona a su religión, a su pueblo, sino que poco a poco adquiere el hábito de envilecer tanto a la religión como al pueblo por medio de la palabra y la acción, perdiendo todo sentido de juicio normal y decencia, hasta que se convierte en motivo de desprecio y desdén mundial, como sucede con los príncipes y princesas sauditas.
3) Existe una poderosa tendencia a la atracción entre malhechores y corruptos, de modo que se asocian y se apoyan mutuamente en sus malas acciones y corrupciones. Esta condición está descrita en el Corán: “Luego, te pusimos en una vía respecto a la Orden. Síguela, pues, y no sigas las pasiones de quienes no saben. No te servirán de nada frente a Dios. Los impíos son amigos unos de otros, pero Dios es el Amigo de los que Le temen” (45:18-19).
La corrupción de los gobernantes de Arabia Saudita tiene cuatro grandes atributos. En primer lugar, es un gobierno dinástico con un estilo muy similar al de los omeyas: se han auto-asignado los peores consejeros y superan incluso a los omeyas en el favoritismo con los miembros de su propia familia. La injusticia y la ilegitimidad de su nepotismo es tal, que no pueden confiar en nadie fuera de la propia familia, por lo que se ven obligados a controlar ellos mismos hasta las cosas más ínfimas.(Un funcionario norteamericano se hizo notable por haber señalado que de todos los países que conocía, los estados del Golfo eran los únicos donde se consideraba común que todos los ministros jóvenes y adultos debían tener el mismo apellido). El propósito de este favoritismo no es explotar los talentos o patriotismo especial de una familia determinada, sino simplemente retener toda la riqueza y poder corporativo dentro de una minoría, como si se tratase de una empresa familiar. Al haber sido los poderes occidentales los que estructuraron ese método, están muy contentos ya que les facilita el control de la riqueza y los recursos de toda la nación a través de dichas familias privilegiadas. La tiranía saudita es descrita en occidente como una fuerza que hace a la moderación y la estabilidad. (De todos modos hoy día en el propio occidente se levantan algunas voces contra el sistema de gobierno opresor saudita, posiblemente debido a denuncias que vienen haciendo distintos grupos y organizaciones de refugiados que pretenden un cambio en ese nepotismo autoritario). Pero cualquiera que haya vivido allí sabe que el gobierno saudita es hukm al-jahiliyyah (orden político de la ignorancia). En realidad, es un régimen que está muy lejos de tener carácter islámico alguno.
En segundo lugar, en el gobierno saudita no existe para nada shura (asamblea consultiva o cuerpo consultor elegido islámicamente) o justicia: su gobierno se basa en la rigurosidad policíaca, la coacción, el abultado soborno y la “protección” de los kuffar. Está generalizada la violación de hasta los más elementalísimos derechos humanos. Un ejemplo de ello es el trato opresor y sanguinario dado a la minoría sicita de manera continua y durante años, con muchos casos bien documentados de torturas y matanzas brutales. (Hay que tener en cuenta que los sicitas son mayoría en las principales regiones petroleras del país). Más recientemente tenemos el caso de la expulsión de más de 600 mil yemeníes, lo cual no respondió a ningún delito cometido por los mismos sino al simple hecho de que el gobierno de Yemen se negó a apoyar a los kuffar en su guerra contra Irak.
En tercer lugar, los sauditas han seguido consecuentemente las políticas, tanto interior como exterior, dictadas por los EEUU, a pesar de ser las mismas obviamente antiislámicas. Por ejemplo, los sauditas dieron apoyo a los movimientos islámicos cuando los norteamericanos juzgaron que eso servía para debilitar las fuerzas del movimiento nacionalista árabe. Luego, cuando los norteamericanos entendieron que lo que provenía de esos movimientos islámicos era lo que hacía peligrar sus intereses, los sauditas pasaron a dar su apoyo a los nacionalistas árabes, considerándoseles entonces como “moderados”. Esto es precisamente lo que ha sucedido en Argelia. A continuación, cuando se estableció en Sudán el movimiento islámico, los sauditas recibieron instrucciones de apoyar a los rebeldes animistas-cristianos contra los musulmanes en el sur del país, cosa que hicieron. De la misma manera, en tanto los frentes de lucha se volvían más claros, se aconsejó al gobierno saudita dar un apoyo visible a la causa de “la paz en la región”, lo cual es un eufemismo para expresar el apoyo a los israelíes, quienes, capaces de enfrentarse con los combatientes nacionalistas árabes, son incapaces de enfrentar la resistencia de los combatientes árabes en su calidad de musulmanes.
Por último, no podemos sino imputar al gobierno saudita su ingratitud hacia Dios, lo cual es un nivel de kufr (la impiedad). Porque Dios les ha donado enormes riquezas, así como el poder y la influencia del caso, a fin de que los usen en consideración hacia los musulmanes, tanto en la región como en el resto del mundo. Pero la postura adoptada fue exactamente la contraria. El terrible destino que espera a esos gobernantes y a sus ayudantes está asegurado por Dios en Su Libro en los siguientes versículos: “Dios propone como parábola una ciudad, segura y tranquila, que recibía abundante sustento de todas partes. Y no agradeció las gracias de Dios. Dios, en castigo por su conducta, le dio a gustar la vestidura del hambre y del temor”.(16:112) ; “Cuando queremos destruir una ciudad, ordenamos a sus ricos y ellos se entregan a la iniquidad. Entonces la sentencia contra ella se cumple y la aniquilamos”. (17:16); “¿Creen que, al proveerles de hacienda y de hijos varones, estamos anticipándoles las cosas buenas?. No, no se dan cuenta”.(23:55-56); “Y cuando hubieron olvidado lo que se les había recordado, les abrimos las puertas de todo (de todas las clases de bienes terrenales).Cuando hubieron disfrutado de lo que se les había concedido, Nos apoderamos de ellos de repente y fueron presa de la desesperación. Así fue extirpado el pueblo que obró impíamente ...”.(6:44-45).

DIFAMACIÓN DE LOS DIRIGENTES DEL RENACIMIENTO ISLÁMICO POR LOS AGENTES MUSULMANES AL SERVICIO DE LOS ORIENTALISTAS

El Corán ha explicado plenamente cómo “esos cuyos corazones están enfermos” traman y divagan, olvidando que sus planes y pensamientos más íntimos no pueden ocultarse a Dios. Explica también el Corán cómo esa gente urde planes y ajusta o concierta sus propósitos con los propósitos de los enemigos del Islam. Y cómo, mientras van perdiendo el juicio y la razón, se imaginan que esos planes son meritorios y que tienen la capacidad para concretarlos. Se ven invadidos, un poco primero y totalmente luego, por una ciega avidez por lo que resulta odioso a Dios, lo cual los aleja de lo que a El le agrada.
Por medio de lo que declara el propio Corán, podemos decir con certeza que sus obras se probarán vanas y no la de esos a quienes difaman con el objeto de ganarse el amparo de los kuffar: “Quienes han vuelto sobre sus pasos, después de haberse manifestado a ellos la Dirección claramente, han sido seducidos por el Demonio, pero les ha concedido una tregua. Esto es así porque dicen a quienes les repugna lo que Dios ha revelado: ‘En algunas cosas os obedeceremos’. Dios, empero, sabe lo que ocultan. ¿Qué pasará cuando los ángeles les llamen, golpeándoles en el rostro y en la espalda?. Esto es así porque van en pos de algo que irrita a Dios y, en cambio, les repugna lo que Le satisface. Por eso, hace vanas sus obras. ¿Es que creen los enfermos de corazón que Dios no va a descubrir su odio?” (47:25-29).
El tipo anteriormente descrito de musulmanes hipócritas quiere hacer creer que ellos obedecen a los incrédulos sólo en ciertas cuestiones, no en todas. De esta manera, se esfuerzan por auto-engañarse para que les resulten aceptables esas traiciones que son inaceptables. Una parte de este inútil autoengaño es su voluntarismo, bajo la guía de los incrédulos, para ofender y denigrar a esos eruditos musulmanes que han dado su vida para una presentación clarividente y franca de la dirección y guía coránica sin temer las oposiciones o el poder de las fuerzas de la incredulidad. Pero los amigos y sostenedores de los incrédulos, indiferentes a la cólera de Dios, han preferido llamar ciegos a esos que ven claramente. A modo de ilustración, en este breve capítulo refutaré los intentos de Jaafar Sheikh Idris -consejero editor del Journal of Islamic Studies- por deformar lo dicho y hecho por Shahid (mártir) Saied Qutb.
No aseguro, ni nadie de Ahl as-Sunnah lo haría, ningún tipo de infalibilidad para ningún erudito musulmán, por más grande que sea. Ningún erudito está más allá o por encima de la crítica. Este principio lo aplicaré a Saied Qutb y, por supuesto, sería apoyado y avalado por él. La expresión conclusiva de este principio, atribuido normalmente al gran Alim de Medina, el Imam Malik, es que los musulmanes pueden aceptar o rechazar algo que proceda del juicio de cualquier erudito musulmán. La única excepción es para los juicios que provienen del Profeta (BP), quien es infalible. Aunque esto se comprenda claramente, deseo enfatizar de todos modos la alta consideración en que todos los musulmanes tienen a Shahid Saied Qutb debido a lo que hizo por el Islam y por la umma. Lo llamamos Shahid (mártir) porque dio su vida por el Islam, y Dios ha dicho en Su Libro cómo son estimados los grandes creyentes con esas cualidades: “... No dejará que se pierdan las obras de los que hayan caído por Dios. El les dirigirá, mejorará su condición y les introducirá en el Jardín, que El les habrá dado ya a conocer” (47:4-6). El sacrificio de Saied Qutb no fue en vano ni su estatura será disminuida ante los ojos de los verdaderos creyentes, por más esfuerzos que hagan los enemigos del Islam (o esos musulmanes que se unen a los enemigos del Islam) para intentar denigrar su nombre o su causa. El mismo Qutb hizo el siguiente comentario sobre el versículo que recién citamos:
Sus acciones no serán inútiles porque están guiados por la Verdad y conectados con ella, de la cual descienden y para cuya protección fueron iniciados. Sus trabajos (en el camino de Dios) serán eternos porque la Verdad es Eterna y no puede ser en vano (18).
Ninguna persona imparcial negará que la tafsir (exégesis) del Shahid (su comentario sobre el Corán titulado Fi Zilal al Quran -A la Sombra del Corán-, especialmente su resumen reunido y publicado como Maalim Fi al Tariq -La Piedra Miliaria-), ha influido profundamente sobre los musulmanes de la época contemporánea. En particular, este trabajo conciso ha sido muy apreciado por los jóvenes en los movimientos de renacimiento islámico de todo el mundo. En realidad ese trabajo fue tomado como un texto modelo para el estudio y la conducta a seguir. También es bien conocido que el precio de ese libro fue la vida de Saied Qutb. Efectivamente, fue sentenciado a muerte en la época de Jamal Abd al-Nasir (el ex presidente egipcio conocido en occidente como Gamal Abdel Nasser), principalmente como resultado de la publicación de La Piedra Miliaria. Pero su muerte no disminuyó de ninguna manera la popularidad o influencia del libro, como esperaban los enemigos del movimiento islámico. Por el contrario, el libro se hizo aún más influyente y más popular. En un importante sentido, la muerte de Saied Qutb no silenció su voz.
Por lo tanto, sus enemigos recurrieron a otro método irritante para silenciarlo. Intentaron difamar y denigrar a él y su obra. Es profundamente lamentable, aunque no sorprendente, que esta línea de ataque no haya provenido de judíos o cristianos sino de musulmanes que trabajan con ellos. Ese ataque fue producido a través de un escrito de Jaafar Sheikh Idris titulado Qadiyyatu l-manhaj inda Sayyid Qutb fi Ma alim fi al Tariq (La Cuestión del Método en La Piedra Miliaria de Saied Qutb). El escrito fue presentado en un coloquio en Bahrain y todos los documentos y discusiones allí producidos bajo el título Nadwatu ittijahat al-Fikr al-Islami al-Muasir (Tendencias en el Pensamiento Islámico Contemporáneo), fueron publicados en Riyad en 1987. (19)
El escrito de Idris contiene dos argumentos principales contra Saied Qutb. En primer lugar, argumenta que el Islam que proyecta Saied Qutb como una religión ideal no puede ser implementado prácticamente por la comunidad musulmana. Escribe Idris:
En cuanto a la comunidad musulmana, Saied Qutb cree que el ideal es el que está mencionado en el Corán y que esa es la única forma (del Islam). Cualquier cosa menos que eso, no es Islam. Por lo tanto Saied Qutb ha provocado que la juventud musulmana se ligue a una forma ideal que no puede alcanzar. También le ha presentado un cuadro de la comunidad musulmana o de su orden político (hukm), el cual ha influenciado a mucha gente, (diciendo asimismo) que cualquier cosa menos que eso no es islámica (p. 564).
Idris se refiere al hecho que Saied Qutb fue influido en este punto por al-Mawdudi, el principal erudito musulmán activo en la India y Pakistán, pero que mientras al-Mawdudi (debido a lo que le enseñó la experiencia) modificó esa posición idealista, Saied Qutb no lo hizo. En éste influyó particularmente el ensayo de al-Mawdudi El Proceso de la Revolución Islámica (20). Idris argumenta que debido a que al-Mawdudi condujo realmente un movimiento islámico y tuvo un contacto “real” con la gente “real”, cambió su forma de pensar. Pero respecto a Saied Qutb opina que no tuvo una experiencia real con la gente, en su vida común, cotidiana. Para ilustrar sobre ese supuesto idealismo e irrealidad en la posición de Saied Qutb, Idris cita parte de La Piedra Miliaria :
La sociedad musulmana no puede constituirse más que con la formación de un grupo de gente que decide consagrarse solamente a la sumisión total a Allah Único, tanto en la fe y conceptos, en el culto y ritos como en la organización de la vida.
Toda la vida de esta sociedad desea apoyarse en esta leal y fiel sumisión, depurando su conciencia de la creencia en una divinidad fuera de la Allah, depurando sus cultos de dirigirse más que a Allah y depurando sus legislaciones de recibir algo que no sea de parte de Allah.
Entonces, en este caso solamente, este grupo sería realmente musulmán, y la sociedad que habría constituido sería musulmana también. Sin este proceso cronológico ningún miembro de dicho grupo sería realmente musulmán y su sociedad no podría ser considerada como musulmana, es decir, la creencia en que no hay más divinidad que Dios y que Muhammad es Su Enviado y Mensajero, no estaría garantizada en sus dos partes (el grupo y la sociedad) (21).
Como vemos, de acuerdo a Saied Qutb la comunidad musulmana se define por su fe en Dios, expresándose su índole en la unidad de fe, la adoración y la saricah. Y la saricah incluye, para Saied Qutb, no solamente las leyes sino también los valores, la cultura y la civilización:
En el concepto islámico, la soberanía de Dios no significa simplemente que uno debería derivar todos los mandatos legales de Dios y juzgar de acuerdo a los mismos. En el Islam el sentido de saricah (la Sharia, ley) no está limitado a meros mandatos legales, sino que incluye los principios de la administración, su sistema y sus modalidades. Ese sentido estrecho (es decir, que la saricah se limita a mandatos legales) no se aplica a la saricah ni corresponde a un concepto islámico. Por ‘Saricah de Dios’ se entiende todo lo legislado por Dios para ordenar la vida del ser humano. Incluye los principios de creencia, principios de administración y justicia, principios de moralidad y relaciones humanas y principios de conocimiento.
La saricah incluye las creencias y conceptos islámicos así como sus inferencias respecto a los atributos de Dios, la naturaleza del universo, lo que es visible y lo que es invisible, qué es manifiesto y qué está oculto y las interrelaciones entre estas cosas. De la misma manera, incluye asuntos políticos, sociales y económicos y sus principios, con la intención que reflejen la completa sumisión a Dios Único. También incluye cuestiones legales (que es lo que hoy día se toma como saricah, en tanto el verdadero sentido de saricah islámica es totalmente distinto). Trata de los valores éticos, las costumbres, los criterios y normas sociales de acuerdo a los cuales son medidas las personas, las acciones y los sucesos. También trata o se ocupa de todos los aspectos del conocimiento y los principios del arte y la ciencia. En todo esto se necesita la dirección de Dios, de la misma manera que se la necesita en las cuestiones legales (22).
Si una comunidad carece de cualquiera de estas cosas, no se puede considerar una comunidad musulmana. De acuerdo con Idris esto es demasiado idealista para ser ejecutado. Pero si esta definición de Saied Qutb está realmente tomada del Corán y la Sunnah, debe ser válida por sus fundamentos. ¿Denominaría Idris a una comunidad como “musulmana” si la misma no se comprometiera con cada uno de los tres elementos mencionados, es decir, la fe, la adoración y la saricah?. ¿O será que Idris desea una comunidad “realista”, comprometida con menos que eso, lo que lleva hacia lo que el pueblo es y hace actualmente y no hacia lo que debería ser y hacer?.
El “realismo” que Idris espera encontrar en Saied Qutb es el que se halla en abundancia en las “flexibilidades” de las sociedades modeladas y formadas sobre las mitologías e ideologías del Renacimiento Europeo. Es precisamente “flexibilidad” lo que los llamados “secularistas” y “progresistas” exigen que exhiban los musulmanes, de modo que el Islam pueda ser adaptado al “ethos del siglo XX”. Y es precisamente a eso lo que Saied Qutb llama Jahiliyyah, es decir, la adaptación de las actuales comunidades musulmanas al ethos de los mitos y valores de occidente:
Si observamos las fuentes y los fundamentos de los modos de vida modernos, queda claro que todo el mundo está encaminado en la Jahiliyyah (ignorancia de la guía Divina), y todo el maravilloso régimen de comodidades e inventos de calidad no disminuyen esta ignorancia. Esta Jahiliyyah se basa en la rebelión contra la soberanía de Dios sobre la tierra. Transfiere al ser humano uno de los más grandes atributos de Dios, es decir, el de la soberanía, y convierte a unos seres humanos en señores sobre otros. Pero ahora eso no se produce en la manera simple y primitiva que adoptaba en la antigua Jahiliyyah, sino que adopta la forma que consiste en reclamar el derecho a crear (distintos) valores, a legislar normas de comportamiento colectivo y a elegir cualquier manera de vida para los seres humanos, sin tener en cuenta lo que Dios ha establecido. El resultado de esta rebelión contra la autoridad de Dios es la opresión de Sus criaturas. Así la humillación del ser humano común bajo los sistemas comunistas y la explotación de los pueblos y de los individuos fomentada por la codicia de riqueza y de mando imperial bajo los sistemas capitalistas, no son, sino, un corolario de la rebelión contra la autoridad de Dios y la negación de la dignidad concedida por Dios al ser humano (23).
La forma de vida islámica es tanto ideal como realista en distintos sentidos: puede ser implementada históricamente; se adapta a la mentalidad humana, porque, como nos dice el Corán, “¿No va a saber Quién ha creado, El, ...?” (67:14); tiene la necesaria adaptabilidad y estabilidad idóneas para cualquier tiempo y lugar, dado que está destinada a criaturas que viven en esta tierra, de manera tanto transitoria como condicionada y perecedera.
Idris interpreta mal deliberadamente las implicancias de los argumentos de Saied Qutb que dicen que una sociedad que no satisface los criterios ideales es por lo tanto una comunidad de kuffar, de incrédulos. Idris sostiene que esta es la posición tomada por algunos de los seguidores de Saied Qutb (pp. 542-43). Ese hilo de razonamiento lleva, por inferencia, a acusar a Saied Qutb de tildar de Takfir, es decir, de "creyentes incrédulos" a los musulmanes extraviados. Esta acusación es una falsedad y una calumnia. Describir el ethos y los valores bajo los cuales los musulmanes están obligados a llevar los asuntos de su vida como Jahiliyyah no es llamar a todo musulmán kafir. De la misma manera, describir cualquier forma de gobierno o cualquier política gubernamental particular como Jahiliyyah no es llamar a todo musulmán kafir. Si fuese así, ningún musulmán -pasado o presente- podría criticar nunca las acciones y políticas de otros musulmanes como de anti islámicas. Esto significaría que todo erudito musulmán debe practicar un silencio de monje de clausura, conociendo pero no proclamando lo correcto y conociendo pero no condenando lo erróneo. Tal postura, al ser en último término una figura o disposición moral, un sentimiento moral, nunca pasará al primer plano de los asuntos humanos, no será nunca una fuerza activa moral. Por lo tanto esa postura pertenece al ethos cristiano protestante y no tiene absolutamente nada de islámica. Los musulmanes, hombres y mujeres, reciben del Corán el mandamiento explícito de ordenar el bien y prohibir el mal, lo cual significa la directa participación en los asuntos políticos, sociales, económicos y morales que conciernen a la comunidad musulmana. En realidad, la imputación que hace Idris a Saied Qutb respecto a que éste acusa a todos los musulmanes de Takfir, no es válida. En todo caso, Idris le reprocha el “crimen” de tener una consciencia musulmana en vez de una consciencia protestante, occidental y moderna. Saied Qutb era muy consciente de la posibilidad de caer en ese error (de llamar Takfir a todos los musulmanes), por lo cual fue siempre muy cuidadoso en su estudio para evitarlo. Esto me lo confirmó en una charla su hermano, Muhammad Qutb.
En cuanto a lo que dice Idris sobre la influencia de al-Mawdudi es cierto. Pero es totalmente falso que: a) al-Mawdudi cambió alguna vez su parecer respecto a lo que es una comunidad islámica; y b) que Saied Qutb no pudo cambiar su criterio debido a que carecía de experiencia participativa en los asuntos humanos diarios. No hay ninguna evidencia que señale que al-Mawdudi cambió su opinión. Idris hace simplemente una afirmación sin evidenciar nada que sirva de prueba o que exponga de qué manera operó al-Mawdudi la modificación de sus puntos de vista.
De la misma manera, es falsa la afirmación de que Saied Qutb era un soñador, un literato solitario que vivía por y para los libros. Saied Qutb vivía con la gente. Activa y fuertemente comprometido con el movimiento de renacimiento islámico, se convirtió en el conductor de ese movimiento. Si su trabajo hubiese sido tan teórico y abstractamente idealista, las autoridades egipcias difícilmente habrían necesitado encarcelarlo y luego, finalmente, sin tener ninguna justificación valedera, asesinarlo, martirizándolo.
El segundo argumento en importancia de Idris contra Saied Qutb es incluso más débil. Es una variación del anterior, afirmando que, debido a sus antecedentes como hombre de letras, en realidad no se propone (hacer) lo que dice, o en todo caso, lo que dice no está destinado a ser aplicado (en la vida diaria). Escribe Idris:
Pienso que el problema de Saied Qutb es que sus primeros estudios fueron críticas literarias, un campo en el cual a uno se le permite expresarse de manera imprecisa, decir lo que quiera, porque no encierra nada que pueda ser aplicado en la práctica. Qutb está solamente interesado en saborear el texto que tiene entre las manos, porque no es ni jurista (fiqh), ni filósofo, ni lógico, ni legislador (qanuni). Esos fueron sus primeros estudios. Por lo tanto, les advierto para que no tomen sus palabras al pie de la letra (p. 565).
En cuanto a que Saied Qutb es un hombre de letras, un crítico literario, siempre ha sido reconocido como tal. Además es una de las cualificaciones que se necesitan para comprender y apreciar el Corán. Pero afirmar que lo que él escribió nunca fue con el propósito de que sea llevado a la práctica, es una falsedad lisa y llana. Ni su vida ni sus palabras dan el más mínimo sustento a esa aseveración:
Las personas de la primera generación (de musulmanes) no se acercaron al Corán con el propósito de adquirir cultura e información ni con el propósito de disfrutar del mismo o por simple gusto. Ninguna de ellas se acercó al Corán para aumentar su conocimiento por el conocimiento en sí, o para resolver algún problema legal o científico o para eliminar algún defecto de su comprensión. Por el contrario, se dirigieron al Corán para encontrar lo que el Creador Todopoderoso les había prescrito a cada individuo y al grupo en que vivían: era para la vida individual y para la vida social. Se acercaron al Corán para actuar de inmediato según lo que escuchaban, de la misma manera que los soldados leen actualmente las ‘Ordenes del Día’ para saber lo que tiene que ser hecho. No leían muchos versículos coránicos en una sola ocasión porque sabían que esto les impondría una carga de obligaciones y responsabilidades insoportables sobre sus hombros. Cuanto más, leían diez versículos, los memorizaban y procedían según los mismos. Esto lo sabemos gracias a una tradición o relato hecho por Abdullah ibn Masud.
Esta comprensión -la comprensión que las instrucciones o mandatos eran para actuar- abrió las puertas a la realización espiritual y al conocimiento. Si hubieran leído el Corán solamente por gusto a la discusión, al aprendizaje y a la información, esas puertas no se habrían abierto. Además, la acción se hizo fácil, el peso de las responsabilidades se hizo liviano y el Corán se convirtió en una parte de sus personalidades, entremezclándose con sus vidas y conductas, de modo que se volvieron ejemplos vivos de la fe, una fe no escondida en los razonamientos o en los libros, sino expresada como movimiento dinámico que modificó las condiciones y los sucesos en el curso de la vida.
En realidad el Corán no abrió sus tesoros sino a aquél que lo aceptaba con ese espíritu: el espíritu de conocer con la intención de proceder según lo conocido. El Corán no vino para ser un libro dedicado a la razón pura, o un libro de literatura, o para ser considerado como un libro de historias o narraciones, aunque las contiene. Vino para convertirse en un modo de vida, en una forma de conducta consagrada a Dios. Así, Dios Altísimo les concedió el Corán de manera gradual, para ser leído a intervalos: ‘Es un Corán que hemos dividido para que lo recites a la gente reposadamente. Y lo hemos revelado gradualmente’ (17:106) (24).
Todo lo argumentado no puede ser expresado por quien lee el Corán simplemente por placer literario sino por quien ha anhelado con toda su alma la realización del Corán y puso toda su vida a disposición de ese propósito.
También es falsa la afirmación de que Qutb no era un faqih. Disponemos del conjunto de su tafsir (exégesis) sobre los versículos coránicos con connotaciones legales específicas, como evidencia de lo contrario. En realidad Saied Qutb discutió su tafsir con el Sheikh Abu Zahrah, un bien conocido Alim e importante autoridad sobre fiqh en Egipto en esa época. Es importante reiterar que Saied Qutb no se contentaba con exponer simplemente las connotaciones legales del Corán, sino que quería su implementación como un todo. Ya nos referimos antes a su definición de la saricah.
Por último, la afirmación de Idris respecto a que Saied Qutb no era un “filósofo” también es falsa. No fue un filósofo en el sentido occidental moderno, representado por un académico profesional que trata cuestiones específicas designadas como “filosóficas” por la propia profesión. En cambio fue un gran pensador musulmán que dirigió su energía intelectual al análisis y explicación de los conceptos islámicos que conciernen actualmente a la umma. La competencia y fuerza lógica de sus análisis, a menudo brillantes, han sido reconocidas ampliamente. Si Idris hubiese querido reconocerlas habría encontrado suficientes ejemplos, incluso en las tafsir resumidas, que aparecen en La Piedra Miliaria. De todos modos, hay dos puntos que quiero enfatizar al respecto. Primero, que el pensamiento de Saied Qutb fue sumamente apropiado, antes que “académico” en el sentido occidental moderno. No se ocupa de estudiar para halagarse a sí mismo sino para instruirse de manera concreta y dirigir la acción de manera sensata:
Debemos volver al estudio (del Corán) con la actitud de educarnos para obedecerle y para la acción. Y debemos volver al mismo para descubrir qué tipo de personas Dios quiere que seamos, para luego ser así. Durante este proceso también descubriremos su belleza artística, los relatos maravillosos, las escenas del Día del Juicio y todas las otras utilidades que son buscadas en el Corán por los académicos y literatos. Disfrutaremos con todos esos otros aspectos, pero no son el objetivo principal de nuestro estudio (25).
En segundo lugar, Saied Qutb hizo la distinción importante y necesaria entre erudición islámica y erudición no islámica. Todo aprendizaje debe volver de nuevo por medio de los musulmanes al origen de su religión -el Corán y la Sunnah- de modo que estas fuentes, en su calidad de instructoras, tengan la primera y la última palabra en lo que es enseñado y en lo que es aprendido. En cualquier caso, los musulmanes no deben tomar su religión de fuentes no islámicas:
Es necesario para los musulmanes retornar a la guía de Dios con el objeto de aprender el concepto islámico de la vida, por sí mismos si es posible, o sino buscando el conocimiento de un musulmán temeroso de Dios cuya piedad y fe sean confiables....
Sin duda, el Islam permite a un musulmán aprender física, química, astronomía, medicina, distintas actividades técnicas, manejos agrícolas, administración y otras tecnologías y ciencias de un no musulmán, o de un musulmán que no es piadoso, bajo la condición de que no existan disponibles, para enseñar esas ciencias, musulmanes capacitados temerosos de Dios (la itálica es de Ghorab). Esta es la situación actual, porque los musulmanes han roto con su religión y su modo de vida, han olvidado que el Islam los designó vicarios de Dios y los hizo responsables de aprender todas las ciencias y desarrollar distintas capacidades para cumplir con la elevada posición que Dios les ha concedido. Pero el Islam no permite a los musulmanes aprender los principios de su fe, las deducciones de sus conceptos, las interpretaciones del Corán, el hadiz, el comportamiento del Profeta (BP), la filosofía de la historia, las tradiciones de su sociedad, la constitución de su gobierno, el estilo de sus políticas, y otras ramas similares del conocimiento, de fuentes no islámicas ni de ninguna otra que no provenga de un musulmán piadoso cuya fe y conocimiento religioso se saben que son confiables.
La persona que está escribiendo estas líneas ha pasado 40 años de su vida leyendo libros e investigando en casi todos los aspectos del conocimiento humano. Se especializó en algunas ramas del mismo y estudió otras debido a su interés personal. Luego volvió al origen de su fe. Llegó a sentir que todo lo que había leído hasta entonces era como nada en comparación con lo que encontró allí. (Pero) no deploró pasar 40 años ocupándose de esas ciencias porque por ese medio conoció la naturaleza de Jahiliyyah, sus desviaciones, sus errores y su ignorancia, como así también su pompa y su algarabía, sus aseveraciones arrogantes y jactanciosas. Por último, se convenció que un musulmán no puede combinar estas dos fuentes -la fuente de la guía Divina y la fuente de la Jahiliyyah- para su educación (26).
En cuanto al ataque irracional o infundado de Idris sobre uno de los más grandes dirigentes del renacimiento islámico contemporáneo, es parte del programa bien establecido y de amplio alcance de los orientalistas de occidente para sofocar y ahogar ese renacimiento y extinguir su luz. Pero el revivir islámico continúa a pesar de todos los recursos a disposición de los incrédulos y sus colaboradores, a pesar de sus ardides, a pesar de todas las malicias y envidias de sus almas perversas. Y el fracaso de los incrédulos y sus colaboradores está prometido por Allah en Su Libro: “Quisieron apagar de un soplo la Luz de Dios, pero Dios hará que resplandezca, a despecho de los infieles” (61:8).
CONCLUSION

Ahora debería quedarle claro a cualquier lector musulmán que el objetivo de estos nuevos centros de estudios orientalistas del Islam es incurablemente pernicioso. No es bueno esperar que, en su momento, con una más paciente y prolongada sumisión a las perspectivas y propósitos de los secularistas y misioneros protestantes, de un modo u otro el Islam pueda ser finalmente tolerado en el mundo occidental. Eso no ocurrirá. No es nada bueno que creamos que debido al llamado a la mutua comprensión entre “el Islam y el occidente” hecho por el Príncipe Carlos -patrocinador del Centro Oxford para “Estudios Islámicos” y futuro jefe de la Iglesia Anglicana- en el Teatro Sheldonian en la Universidad de Oxford (27), nos hemos introducido realmente en una nueva era de entendimiento. Estamos lejos de ello. Si estudiamos algo de la historia pasada y presente de los musulmanes, veremos que todo eso tendrá por objeto, muy probablemente, conseguir que sean los musulmanes los que se acomoden económica, política, social y moralmente a las normas que occidente entienda necesario mantener para preservar su dominio mundial.
El primer deber de los musulmanes es descubrir qué amenaza a la Umma, cómo es instrumentada la amenaza, cuáles son sus dimensiones y sus recursos. Gracias a Dios, he avanzado algo en ese camino con este libro. Sin embargo, no alcanza con solamente conocer lo erróneo y sentirse mal por ello. Es parte de la conciencia musulmana dar los próximos pasos necesarios, es decir, proclamar y publicar lo que es incorrecto, de modo que la gente esté completamente informada del peligro que le rodea y empiece a surgir en la comunidad la voluntad de hacer algo al respecto. Todo musulmán que lea este libro y concuerde con el tenor general de sus argumentos, después de la debida consideración de su contenido, está obligado como musulmán a informar a otros musulmanes, en particular a los imames, eruditos, maestros, estudiantes, etc., o sea, especialmente a quienes tienen influencia en la comunidad. Más aún, el lector musulmán está moralmente obligado a esforzarse por ser persuasivo, es decir, persistir convenientemente en la tarea de proclamar y difundir.
La mayor obligación es rectificar lo que está desviado. En este caso eso significa sentarnos junto a determinados musulmanes a discutir estos temas para establecer después la manera apropiada de llegar al resto de la comunidad con las perspectivas correctas de la historia y de la civilización islámicas. A cualquier musulmán que intente hacer esto se le negará apoyo económico así como posibilidades y avales. Esto se puede anticipar sin temor a equivocarnos. Sin embargo, en la mayoría de los países, los musulmanes son libres para organizarse informalmente, en pequeños círculos; para aprender el Corán y la Sunnah; para invitar a oradores bien informados y para leer historia islámica. Programas de actividades hechos con esa humildad de objetivos, de manera paciente e inteligente, es decir, no abandonándolos ante el primero o segundo problema, podrán conducir eventualmente, si Dios quiere, al establecimiento de una institución informal para un aprendizaje más elevado. Si entonces se produce la vinculación con otras reconocidas y bien fundadas instituciones musulmanas existentes en países musulmanes, podría comenzarse a recorrer un sendero confiable en la preparación de eruditos musulmanes para el futuro. Este es un camino que requiere mucho sacrificio, especialmente a la juventud. Puede ser difícil apartarse de la atracción que producen el prestigio y los premios financieros que suelen ofrecer las instituciones académicas occidentales a los eruditos musulmanes que se adaptan a las mismas. Pero si somos capaces de oponernos o neutralizar efectivamente la influencia perniciosa de esos nuevos centros orientalistas dirigidos en parte por colaboradores musulmanes y sostenidos económicamente en parte por gobiernos supuesta o nominalmente islámicos, también seremos capaces de encontrar esos musulmanes dispuestos a hacer el sacrificio por la auténtica difusión del Islam, por la auténtica formación de eruditos musulmanes.
El Corán ha advertido de manera totalmente inequívoca acerca de las intenciones de la Gente del Libro: “A muchos de la gente de la Escritura les gustaría hacer de vosotros infieles después de habérseles manifestado la Verdad ...” (2:109); “Ni los judíos ni los cristianos estarán satisfechos de ti mientras no sigas su religión. Di: ‘La dirección de Dios es la Dirección’. Ciertamente, si sigues sus pasiones después de haber sabido tú lo que has sabido, no tendrás amigo ni auxiliar frente a Dios” (2:120).
Pero Dios ha dicho también en Su Libro que los creyentes no deberían ser intimidados por el poder aparente de los enemigos del Islam ni por la apariencia de que los mismos están unidos en su oposición al Islam. Buscan agitar la guerra y la destrucción desde posiciones que piensan inexpugnables. En realidad, son débiles, están divididos y sus modos de pensar carecen de discernimiento cierto: “No combatirán unidos contra vosotros, sino en poblados fortificados o protegidos por murallas. Sus disensiones internas son profundas. Les creéis unidos, pero sus corazones están desunidos. Es que son gente que no razona” (59:14).
Las circunstancias en las que se encuentran hoy día los creyentes, las desigualdades a las que se ven sometidos, los enemigos internos y externos, son todos pruebas y exámenes del nivel o categoría de su creencia. Porque no debe suponerse que por decir “creo” el creyente no va a ser puesto a prueba en lo que afirma. No es suficiente decirlo sino que hay que demostrarlo: “¿Piensan los hombres que se les dejará decir ‘¡Creemos!’, sin ser probados?” (29:2).
wa l-hamdu li-llahi rabbi l- alamin
ACERCA DEL AUTOR
Extracto traducido (al inglés primero, y ahora al castellano) de “Informe de la Organización Árabe para los Derechos Humanos, 1993: Arabia Saudita”:
... y el Dr. Ahmad Abd al-Hamid Ghorab se encontró con que le habían cancelado el contrato con la Universidad Rey Saud debido a sus puntos de vista sobre los orientalistas y el Islam, y debido a su oposición al aliento o estímulo de las autoridades sauditas en favor del establecimiento de centros orientalistas para el estudio del Islam. Fue expulsado del Reino. También fueron expulsadas de la Universidad sus dos hijas (estudiantes).
En Arabia Saudita es una precondición tener permiso de las tres siguientes autoridades para dar una conferencia o realizar un seminario:
1.- Del gobierno del distrito.
2.- Del superior general de la administración de investigación y fatwa (es decir, autorización del Sheikh Bin Baz).
3.- Del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales.
Los reglamentos de la Universidad obligan a todo miembro de su dirección evitar involucrarse en discusiones políticas. Fue emitida una circular secreta a todos los vicecancilleres con el objeto de prohibir cualquier discusión de la posición tomada por Arabia Saudita frente a la Conferencia de Paz de Madrid y en su relación con Israel...

NOTA DEL TRADUCTOR AL CASTELLANO
Cuando estábamos en los tramos finales de la traducción de éste libro, nos llegó la tristísima noticia del fallecimiento del Dr. Ghorab (la Misericordia de Dios sea con él), magnífico ejemplo de musulmán por su inclaudicable posición en la defensa de la pureza del Mensaje Revelado al Amado Profeta Mohammad (BP).
No cabe duda alguna que el movimiento islámico y el mundo musulmán perdieron a un hombre de elevada estatura espiritual y moral, a un erudito e intérprete de la doctrina sagrada, a un estudioso de alto nivel de la filosofía islámica y las religiones comparadas, materia ésta en la que se distinguió singularmente con su trabajo sobre el filósofo musulmán Abul Hasan al-Amiri, otro scholar que se dedicó con anterioridad al mismo tema.
El Dr. Ghorab escribió asimismo una serie de libros sobre distintos aspectos de la filosofía islámica, como ser Human Character in the light of the Quran and Islam and Science.
A diferencia de otros musulmanes, el Dr. Ghorab fue particularmente consciente de la enemistad que el mundo materialista y ateo, liberal y neo liberal, ha abrigado siempre hacia el Islam, así como del papel representado por los llamados orientalistas, dirigidos por las grandes potencias, con el objeto de minar y destruir el Islam.
A pesar de sus serios problemas de salud, el Dr. Ghorab continuó activo y preocupado aportando a la causa de la Verdad.
Fue miembro fundador del Parlamento Musulmán Británico y esclarecido participante, admirado por las contribuciones brindadas.
Dejó tras de sí una gran obra -escrita y no escrita-, una amplísima actividad catedrática y un importante trabajo vertido en el Instituto Musulmán, donde fue un estrecho colaborador del recientemente fallecido Dr. Kalim Siddiqui, quien fue director del mismo y líder del Parlamento Musulmán Británico. Quiera Dios Todopoderoso otorgarles a ambos un bello lugar en el otro mundo.
El Dr. Ghorab nació en la aldea egipcia de Giza, cerca de El Cairo, el 1º de mayo de 1926. Estudió tanto en la Universidad de Al-Azhar como en la Universidad de El Cairo y se graduó en ambas. Luego se dirigió a Oxford, donde obtuvo el doctorado en filosofía en el año 1960.
A partir de entonces enseñó en una serie de universidades, entre las que se cuentan Oxford, El Cairo, Mosul (Irak), Kano (Nigeria), Islámica de Constantina (Argelia) y Rey Abdul Aziz (A.Saudita).
Su último trabajo lo desarrolló en la Universidad Rey Saud en Riyadh (Arabia Saudita), desde 1985 a 1990, de donde fue prácticamente expulsado debido a sus puntos de vista, muchos de los cuales están expresados en este libro. Desde allí se dirigió a Inglaterra, lugar en el que vivió hasta su muerte, acaecida el 21 de Octubre del corriente año. Que Dios sea misericordioso con él.

APENDICE
ACTUALIZACION A MAYO DE 1994
Los sostenedores del Centro Oxford para “Estudios Islámicos” y de la política general que facilita la colaboración entre los eruditos musulmanes y los orientalistas y misioneros protestantes, han sido llevados a una situación privilegiada en Arabia Saudita. En contraste, quienes tuvieron el coraje de hablar contra la política saudita, especialmente contra las violaciones del gobierno saudita a los derechos humanos, fueron destituidos de sus puestos y/o arrestados y mandados a prisión. Damos unos pocos ejemplos específicos. Por un lado tenemos:
1.- Abdullah Nasif. Promovido por el rey Fahd al puesto de vicepresidente del majlis ash-Shura, la llamada “asamblea consultiva”.
2.- Abdullah al-Turkí. Promovido a ministro del Ministerio de Asuntos Islámicos recién creado. (Hace poco dio una conferencia en Londres sobre la Dawah (la difusión del Islam), donde se presentaron y distribuyeron escritos animando e impulsando la colaboración con los orientalistas).
Por otro lado tenemos:
3.- Dr. Safar al-Hawali. Anteriormente jefe del Departamento de Aqidah (credo islámico) de la Universidad de Umm al-Qura y autor de una larga carta al Sheikh Bin Baz, que fue publicada, en la cual objeta la ocupación de las tierras santas por los kuffar. Fue privado de su pasaporte, destituido de su puesto y encarcelado.
4.- Algunos otros arrestados y encarcelados:
¤ Dr. Ahmad Tuwaijri, Profesor de Ciencia de la Educación en la Universidad Rey Saud.
¤ Dr. Abdul Aziz al-Wuhaibi, Profesor de Física en la Universidad Rey Saud.
¤ Dr. Sad al-Faqih, Profesor ayudante en la Facultad de Medicina de la Universidad Rey Saud.
¤ Dr. Muhsin al-Awaji, Profesor ayudante en la Facultad de Agricultura de la Universidad Rey Saud.
¤ Dr. Salih al-Wuhaibi, Catedrático en Literatura en la Universidad Rey Saud.
5.- Algunos otros nombres de musulmanes que fueron removidos de sus puestos, se le cortaron las líneas telefónicas y de fax y se vieron impedidos de seguir trabajando debido a que forman el Comité Para la Defensa de los Derechos Legítimos Según la Saricah:
¤ Dr. Muhammad al-Masari, Profesor de Física en la Universidad Rey Saud y vocero del Comité. Actualmente está procurando conseguir asilo político en Gran Bretaña.
¤ Sheikh Abdullah al-Masari, padre del anterior, juez alejado de su cargo y anteriormente jefe del Tribunal de Reclamos (Diwan al-Mazalim).
¤ Dr. Abdullah al-Hamid, Profesor de la Universidad Imam en Riyad, la cual se dedica a los estudios islámicos.
¤ Dr. Abdullah al-Tuwaijri, Profesor de la Universidad Imam en Riyad.
¤ Hamad al-Sulayfih, funcionario de alto rango en el Ministerio de Educación.
¤ Sheikh Abdullah al-Jibrin, antiguo miembro de la administración de investigación y fatwa, bajo el Sheikh Bin Baz.
¤ Suleiman al-Rashudi, Abogado. Se le clausuró el despacho donde atendía y se le impidió seguir trabajando.

APENDICE II (DEL TRADUCTOR AL CASTELLANO)
Intercambio Epistolar
BISMILLAH
Oxford, September 24 th. 1996.-
Dear brother Abu Darr:
Assalamu alaikum wa rahmatu llah.
Thank you very much for your letter dated Sept. 5 1996 ...
Please, print your translation of my book there, in Argentina. You have my permission to do so ...
Please, send me a few copies of it when it is published. Thank you.
Your brother in Islam:
Ahmad Ghorab
OBSERVACIONES DEL
TRADUCTOR AL CASTELLANO
En realidad mi deseo es hacer dos observaciones sobre este magnífico libro.
La primera se refiere a algo particular que se menciona en esta obra pero que no hace a una crítica o comentario de su contenido, lo cual me mueve a esta aclaración. Sin embargo, sí tiene que ver con el tema central del libro, es decir, con los métodos que usan propios y extraños para anonadar el Islam. Y digo esto porque puede haber gente que piense que lo que planteo es algo “fuera de lugar”, “sin relación con el libro”, etc. También es posible que se me critique por tocar temas “internos” de manera pública, es decir, “por no lavar los trapos en casa”, con lo cual tampoco estoy de acuerdo. Por el contrario, creo que quienes plantean esas objeciones tienen una concepción equivocada de las cosas o actúan en defensa de un determinado status quo que puede convenir a algunos pero que no beneficia a una amplia y efectiva difusión del Islam. En todo caso, también se podría acusar, de acuerdo a críticas como esas, al propio Dr. Ghorab, por tratar públicamente cuestiones “internas”, es decir, por discutir públicamente la forma en que operan muchas autoridades de instituciones musulmanas en lo que hace a la enseñanza y difusión del Islam.
La segunda sí se refiere a algo que tiene que ver de lleno con juicios vertidos o apoyados por el Dr. Ghorab en este libro, es decir, sus puntos de vista de cómo debe ser la relación de los musulmanes con los cristianos, según los criterios islámicos.
En lo que toca al primer comentario, en una parte de la obra, al hacer el Dr. Ghorab la defensa del mártir Saied M. Qutb, explica que la crítica a errores gruesos y extendidos no puede ser motivo para que los impugnados impugnen a su vez al impugnador. Es decir, que el impugnado trate de descalificar al impugnador precisamente por el hecho de haber recibido críticas o por haber sido objeto de apreciaciones o refutaciones que les resultan molestas. Y generalmente el impugnado trata de descalificar a quien le impugna deformando el sentido u objeto de la crítica, de modo que acusa al impugnador de querer decir o hacer lo que ni dice ni hace.
Esta es una vieja táctica o estrategia de autodefensa de gente que sabiéndose descubierta en el error no quiere reconocerlo por el motivo que fuere. Y la forma más común de reaccionar de aquellos que ven el error pero no quieren reconocerlo es contraatacar acusando a su crítico de “perturbar”, “dañar”, “romper” o “enturbiar” la armonía existente, el entendimiento, etc., etc. Y refiriéndose a esto, es decir, a la pretensión de algunos de que toda crítica debe entenderse como una suerte de “agresión”, “división” o cosa parecida, expresa el Dr. Ghorab:
Si fuese así, ningún musulmán -pasado o presente- podría criticar nunca las acciones y políticas de otros musulmanes como de anti islámicas. Esto significaría que todo musulmán (erudito o no) debe practicar un silencio de monje de clausura, conociendo pero no proclamando lo correcto y conociendo pero no condenando lo erróneo. Tal postura, al ser en último término una figura o disposición moral, un sentimiento moral, nunca pasará al primer plano de los asuntos humanos, no será nunca una fuerza moral activa ... En todo caso (se) reprocha el “crimen” de tener una conciencia musulmana ... .
Creo que esta cuestión que no es meramente formal, sino que, a mi entender, es de fondo, debería ser comprendida convenientemente por todos aquellos musulmanes que poseen un cierto nivel de lógica y racionalidad, pues lo que expresa el Dr. Ghorab no es algo de poca importancia toda vez que es un elemento crucial y decisivo para el desarrollo correcto del Islam.
Y planteo esto porque precisamente los que en Iberoamérica se esfuerzan por ceñir al Islam a su propia esfera de intereses, como si se tratara de una propiedad privada -desde el momento en que solamente ellos deciden lo que se debe y lo que no se debe hacer-, para usufructuarlo o disponerlo a su antojo, no admiten disputas ni discusiones y tratan de eliminar a sus críticos acusándolos de cosas inciertas, como ser de “romper la unidad de los musulmanes”. Quienes proceden así, están imbuidos de conceptos que aunque los nieguen de palabra los aplican de hecho.
Y así como el Dr. Ghorab llama a la comprensión del mal que significa para el Islam el fenómeno de los “estudios islámicos” manejado por orientalistas de fe protestante, ayudados y pagados por musulmanes, yo llamo a la comprensión del mal que producen en una sociedad como la nuestra, iberoamericana, los criterios autoritarios, opresores y descalificantes de quienes actúan como si fuesen “dueños” del Islam, de quienes actúan como amos absolutos. Bien dijo Jesús (P): "Sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiere llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será siervo vuestro ..." (Mateo 20:25-27). Pero todo indica que hay gente que identifica "ser grande" solamente con poseer un poder opresor o ser un burócrata con poder autoritario, conceptos que, como vemos, son precisamente descalificados por Jesús (P).
El Islam, que es la mejor expresión de libertad en el marco de la doctrina más pura y de las prescripciones más perfectas para el género humano y para el equilibrio universal en paz y armonía, se ve degradado y puesto en contradicción con su esencia cuando gente como la mencionada lo transforma en una "posesión particular" debido a una especie de supuesta superioridad lingüística-racial, propia de toda etnia que se considera como un “pueblo elegido” o algo así, aunque lo nieguen verbalmente. El mal que hacen al Islam criterios como esos, por lo menos en estas latitudes, es casi de la misma intensidad que la del mal que hacen los orientalistas disfrazados de pro musulmanes. Es decir, produce el mismo efecto desintegrador, sectario, fragmentador e impulsor del raquitismo en todos los niveles, o el sólo efecto de flor de invernadero, que es lo que buscan y persiguen los enemigos del Islam. Y contra esos criterios lucha el Profeta (BPD) cuando dice: "Ciertamente, desde la época de Adán hasta nuestros días, los seres humanos son iguales como los dientes del peine del tejedor, no hay privilegio del árabe sobre el no árabe ni del rojo sobre el negro, excepto en lo que respecta al temor a Dios".
Pero cuando ciertos musulmanes reaccionan de manera inapropiada y consideran enemigos a los que les realizan críticas como estas, en vez de escucharlas y en todo caso rebatirlas convenientemente, lo único que hacen es caer precisamente en la actitud que plantea con brillante claridad el Dr. Ghorab.
Es decir, cuando se considera que toda crítica es “fitna” (división), que toda opinión divergente es “desunión”, que toda acusación es “geiba” (calumnia), que todo el que no coincide con ellos y no se deja manejar por ellos o no acepta lo que sus cúpulas deciden, merece ser separado, anulado, expulsado, exiliado de sus círculos, declarado “muerto civil” como musulmán y otras cosas parecidas, el Islam está siendo llevado por mal camino. Y resulta más lastimoso aún el criterio manifestado explícitamente por los estudiantes de teología de habla castellana de la ciudad de Quom (Irán): ni siquiera deben leerse las denuncias que se hacen a las actuaciones de cualquiera de las "líneas oficiales" de los "dueños del Islam", porque las mismas "ensucian el alma". En este tipo de criterio, ¿no se igualan ciertas "almas limpias" de Quom con los dirigentes antiislámicos de Arabia Saudita? ¿Y no son éstos acaso los criterios usados para sancionar al Dr. Ghorab, al Dr. Al-Masari, al Dr. Safar al-Hawali y tantos otros?.
Esos musulmanes que se creen “dueños del Islam” confunden unidad con uniformidad (debiendo ser todo uniformado a lo que ellos piensan, hacen y deciden); confunden la autoridad que da la superioridad intelectual -gracia divina para ser usada con humildad y vocación de servicio- con el autoritarismo que obliga a otros el tener que aceptar pasivamente todo lo que ellos piensan, hacen y deciden.
Este tipo de procedimientos, esencialmente antiislámicos, aunque sean practicados por musulmanes, es lo que ataca, entre otras cosas, el Dr. Ghorab. Y al atacarlos demuestra que atentan contra el mensaje y la verdad coránicos.
Y de aquellos sembradores son estos frutos espinosos, amargos, hueros y agrestes. De esos juicios criticados se nutren evidentemente algunos musulmanes que aquí, en la práctica, frustran una apropiada difusión del Islam, impiden que el mismo llegue convenientemente al conjunto de la sociedad argentina, al conjunto de la sociedad iberoamericana. Aparentemente la consigna tácita de gente como esa es: “como nosotros tenemos la representación oficial del Islam por estar reconocidos y apoyados por centros de poder allende y aquende los mares, quienquiera que sea nos debe seguir a nosotros y nos debe aceptar pasivamente a nosotros como líderes o lo desconoceremos en la práctica como musulmán”.
Gracias a Allah, ya son varios los grupos y organizaciones musulmanas iberoamericanas que han roto esa trampa fatídica, a la vez opresora y paralizante, provocadora de esclerosis múltiple.
Gracias a Dios, en el conjunto de Íbero América se está haciendo pie con una presentación del Islam y una práctica del Islam distinta a esa que criticamos, aunque por supuesto, como toda práctica humana, no exenta de errores. Por ello mismo, mientras pedimos y rogamos a Dios Todopoderoso que nos ayude a cometer los menores yerros posibles, Le rogamos asimismo que lleve su Luz a quienes entendemos que van por un camino manifiestamente inapropiado. De la misma manera, también pedimos a Dios Misericordioso que nos siga brindando mentes esclarecidas y valientes como la del Dr. Ghorab y tantos otros que arriesgaron, arriesgan y ponen en juego todo lo que poseen, hasta sus propias vidas, para enfrentar las enfermedades del Islam y combatirlas sin medias tintas ni conciliación con el error. Y Dios sabe mejor y a El me encomiendo.
Respecto al segundo comentario, es decir, la acusación que el Dr. Ghorab hace a los cristianos, o mejor dicho, el tratamiento que les da en las páginas de este libro, es algo que no quiero ni debo dejar pasar por alto.
Observamos que el Dr. Ghorab hace una categorización plenamente negativa de ciertos cristianos: “mentalidad de cruzadas”, “ambiciones misioneras cristianas ... que se han vuelto parte de la estrategia de los gobiernos occidentales”, “Creyentes, no toméis como amigos a los judíos y a los cristianos”(Corán 5:51), “Es una ingenuidad imprudente pensar que ellos (los cristianos) y nosotros vamos por el mismo camino, especialmente frente a los ateos ...”, etc., etc.
Pero debemos tener presente que el Dr. Ghorab se está refiriendo en términos tan duros a esos misioneros protestantes que en su papel de dirigentes, decisores de políticas, promueven e impulsan una hostilidad cubierta y encubierta hacia el Islam y los musulmanes. Es decir, no se refiere a todos los cristianos en general, sino a los que representan, fundamentalmente, una serie de criterios post renacentistas. Y no lo puede hacer porque el propio Corán no lo hace.
Como señalo en la nota 2 bis, el mismo Sagrado Corán hace una diferenciación muy clara entre cristianos y “cristianos”, la cual es también muy fácil de hacer entre musulmanes y “musulmanes”: “No todos son iguales. Entre la gente de la Escritura (de la Biblia) hay una comunidad honrada: durante la noche recita las aleyas (versículos) de Dios y se prosternan, creen en Dios y en el último Día, ordenan lo que está bien, prohíben lo que está mal y rivalizan en buenas obras. Esos tales son de los justos. No se les desagradecerá el bien que hagan. Allah conoce bien a los que Le temen” (C. 5:113-115).
Como vemos, el Corán discrimina apropiadamente, marcando las diferencias. Por eso dice también: “... Pusimos en los corazones de quienes le siguieron (a Jesús), mansedumbre, misericordia y monacato ... Remuneramos a quienes de ellos creyeron, pero muchos de ellos fueron unos perversos” (C. 57:27). Por sobre todo discrimina, como vemos, entre creyentes y no creyentes: “Los creyentes, los judíos, los cristianos, los sabeos (comunidad religiosa de monoteístas gnósticos), quienes crean en Dios y en el último Día y obren bien, ésos tendrán su recompensa junto a su Señor. No tienen que temer y no estarán tristes” (C. 2:62). Es interesante observar lo que dice respecto a esta aleya Muhammad Tabatabai (que Dios se complazca con él), musulmán sabio, reconocido exegeta del Corán y apreciado por todo el mundo:
El versículo menciona primero a los creyentes y luego dice: ‘quienes crean en Dios ...’. El contexto muestra que la última frase se refiere a la creencia auténtica, a la fe verdadera, mientras que ‘Los creyentes ...’ mencionado al principio se refiere a los que se autodenominan creyentes. El versículo dice que Dios no da ninguna importancia a los nombres, como ser ‘musulmanes’, ‘judíos’, ‘cristianos’ o ‘sabeos’ ... El único criterio, la única norma de honor y felicidad es la creencia auténtica en Dios y en el Día de la Resurrección, acompañado por las buenas acciones ... Este tema ha sido expuesto repetidamente en el Corán ... (“al-Mizan”, vol. 1, pp. 276-77, versión en inglés).
El Corán también discrimina entre los amigos y los no amigos de los musulmanes: “Verás que los más hostiles a los creyentes (musulmanes) son los judíos y los asociadores, y que los más amigos de los creyentes (musulmanes) son los que dicen: ‘Somos cristianos’. Es que hay entre ellos sacerdotes y monjes y no son altivos” (C. 5:82).
De la misma manera, el Corán marca o señala a quiénes deben brindar su amistad los musulmanes: “Dios no os prohíbe que seáis buenos y equitativos con quienes no han combatido contra vosotros por causa de la religión, ni os han expulsado de vuestros hogares. Dios ama a los que son equitativos. Lo que sí os prohíbe Dios es que toméis como amigos a los que han combatido contra vosotros por causa de la religión y os han expulsado de vuestros hogares o han contribuido a vuestra expulsión. Quienes les tomen como amigos, ésos son los impíos” (C. 60:8-9).
Creo que lo dicho sirve para aclarar la cuestión de quiénes pueden ser, entre los cristianos, los amigos y los no amigos de los musulmanes, según el juicio del Corán en la materia.
ABU DHARR MANZOLILLO
Casilla de Correos 204, Suc. 13
1413 BUENOS AIRES
Argentina, Diciembre de 1996.-


ADDENDA. ARROJANDO MAS LUZ SOBRE LOS
CENTROS “ACADEMICOS” QUE PROPAGAN EL “ISLAM NORTE AMERICANIZADO”

El Dr. Ghorab tiene que ser aplaudido por su admirable libro: Subvertir el Islam: La función de los Centros Orientalistas (1995). Su valor y franqueza sin cortapisas debe servir de inspiración a los musulmanes preocupados por la investigación veraz. El Dr. Ghorab alcanzó su objetivo en lo que hace a la identificación de una importante vanguardia en la actual cruzada europeo-norteamericana contra el movimiento islámico, es decir, en la detección de la formación de una red anti-musulmana de instituciones y eruditos que se ubican y trabajan bajo la fachada de “Estudios Islámicos”.
Al exponer el Dr. Ghorab, como producto de su investigación, qué son los “Estudios Islámicos”, demuestra cómo esta nueva escuela de pensamiento obtiene su legitimación por medio del empleo de profesores y eruditos musulmanes sumisos, lo que se ejemplifica con Jafaar Sheikh Idris, Yusuf al-Qaradawi, Abdullah Nasif y Akhbar Ahmed, por nombrar sólo a algunos.
Misioneros y profesores protestantes, como el obispo Kenneth Cragg, el Reverendo Montgomery Watt y John Espósito, están siempre al alcance de la mano y dispuestos a dirigir distintos "Estudios Islámicos". Y eso es lo que muestra el Dr. Ghorab, junto al papel de los sauditas, que son quienes financian dichos programas a distintas instituciones europeas y norteamericanas, tanto dentro como fuera del mundo islámico.
El Dr. Ghorab presenta detalladamente la función del Centro Oxford para “Estudios Islámicos”, a la vez que menciona otras instituciones con programas similares, como el Hartford Seminary, el College of the Holy Cross o la Universidad de Princeton. El Dr. Ghorab ha prestado un gran servicio al movimiento islámico al dar los nombres de las personas y los lugares que se ocupan de subvertir el Islam.
Los musulmanes que piensen concurrir a esas instituciones o realizar consultas a esos eruditos, deberían estudiar primero cuidadosamente el libro del Dr. Ghorab. Pueden y deberían escribirse muchos libros más acerca de los numerosos programas de “Estudios Islámicos” que están proliferando en las instituciones académicas occidentales. Esto es especialmente perentorio desde el momento en que centros de enseñanza dirigidos por musulmanes, como el Instituto de Pensamiento Islámico de Malasia, contratan los cuerpos de profesores casi exclusivamente en las universidades occidentales.
La Universidad de Columbia en la ciudad de Nueva York se ajusta a la descripción hecha por el Dr. Ghorab en lo que hace a un centro de estudios para subvertir del Islam. En tanto que allí no existe ningún departamento islámico per se, el Islam es el tema central de las materias de los siguientes Departamentos: de Idiomas y Culturas del Medio Oriente (MELAC), de Religión, de Música, de Antropología. Asimismo, el Islam es el elemento principal del Instituto de Oriente Medio, el cual, si bien al principio estuvo dirigido por judíos y cristianos, también incorporó unos pocos profesores musulmanes para el logro de sus objetivos.
En tanto que la matrícula estudiantil de la Universidad es un tercio judía, algunos musulmanes se gradúan allí y de éstos unos pocos en el MELAC. De todos modos el MELAC es especialmente popular entre los musulmanes débiles o nuevos, quienes esperan aumentar su fe o aprender más respecto a su religión e historia por el simple hecho de cursar en ese lugar unas pocas asignaturas.
Antes que nada, el MELAC ofrece programas para el estudio del idioma y también cursos sobre Islam, referidos al estudio de textos clásicos. En la facultad están presentes Maan Madina, Hamid Dabashi, George Saliba y Jeanette Wakin. Producto de la Universidad Americana de Beirut, Madina es un árabe nacionalista-secular y se sirve de sus cursos de idioma árabe para promover los trabajos de Taha Husein, Ali Abdul Raziq y Michel Aflaq (fundador del Partido Ba’ath y mentor de Saddam Husein). Madina es un ávido coleccionista de arte islámico y ocasionalmente ofrece cursos en asociación con el Museo Metropolitano de Arte de Nueva York. Para Madina el Islam es un vestigio del pasado árabe, el cual debe ser revisado por los eruditos occidentales o conservado en los museos. Wakin ofrece cursos sobre textos islámicos. Aunque hace años que enseña en la Universidad de Columbia, aparentemente no tiene ningún doctorado en filosofía. Su legitimidad académica proviene de ser estudiante de Joseph Schacht, el conocido orientalista que buscó desacreditar la saricah aduciendo que era anacrónica e irrelevante para la sociedad moderna. Wakin, además de suscribir ese punto de vista, también adscribe a la otra "gran contribución" de Schacht a los estudios islámicos, es decir, ¡que todos los hadices son inventados y por lo tanto no confiables como fuentes!. Los cursos que dicta Wakin y que llevan el disfraz de “estudio de idiomas”, tienen como objetivo, cuidadosamente elegido, el ataque a los fundamentos de la civilización islámica.
Muchos de los estudiantes que van a aprender idiomas en la Universidad de Columbia son preparados para servir a la Mossad israelí o a la CIA norteamericana. Los estudiantes mediocres que desean hacer esa carrera obtienen becas para proseguir sus estudios en lugares como la Universidad Americana de El Cairo o el Robert College en Turquía. Los estudios del Departamento MELAC incluyen también la preparación de musulmanes para servir a la política gubernamental norteamericana. Un estudiante musulmán, de origen jordano-estadounidense, admitió que se estaba especializando en el idioma, a fin de poder aprobar un examen en el Departamento de Estado de los EEUU. El estudio del idioma con objetivos políticos, aunque disfrazado como algo “cultural”, es el motivo de ser del MELAC y lo que garantiza su continuación, aunque ofrece algo más que cursos de idiomas.
Saliba se ocupa de las ciencias islámicas, adscribiendo a la escuela de pensamiento de Hans Küng y a libros como “Recolección del Corán” de John Burton, el cual ataca la validez del Corán como palabra de Dios.
Por su parte, Dabashi es un iraní disgustado que guarda rencor hacia el Imam Jomeini y hacia la Revolución Islámica. Como otros profesores, enseña literatura y filosofía islámica a través del prisma de la tradición occidental, cayendo en lo que denuncia el Dr. Ghorab: 1) se niega la validez de la Revelación; 2) se ignora la autenticidad de las fuentes islámicas; 3) se acepta promover el Islam sólo y únicamente como objeto de estudio académico; 4) se evita cualquier compromiso personal con el Islam.
Los estudios políticos del Islam son tarea del Instituto de Oriente Medio, el cual forma parte de la Escuela de Asuntos Públicos e Internacionales de la Universidad de Columbia y es un filón para el reclutamiento de agentes destinados a la CIA. El Instituto alberga historiadores orientalistas como Richard Bulliet y un elenco de investigadores sionistas. Se plantea asediar permanentemente al movimiento islámico y se obsesiona por desacreditar al Imam Jomeini y a la Revolución Islámica. En la lista de quienes fueron sus directores se encuentra Linda S. Walbridge, una erudita Baha’i norteamericana que se especializa en musulmanes norteamericanos y cuyo marido, también erudito en “Estudios Islámicos”, está editando la enciclopedia de Bahaismo.
Aunque uno espera encontrar todo lo mencionado solamente en Departamentos cuyo objetivo declarado es el estudio del Islam y el Oriente Medio, vemos que también hay otros Departamentos de la Universidad de Columbia con gente parecida. Por ejemplo, la División de Etnomusicología del Departamento de Música, está dirigida por Dieter Christensen, quien posee una larga y cuestionada historia de estudio del mundo islámico, incluyendo trabajos sobre Irán en la época del Sha. Ahora tiene a su disposición una suerte de "alfombra mágica" para ir a Omán todos los años, a partir de 1985, invitado por el Sultán Qabos, quien contrata eruditos para que le aconsejen sobre política cultural musulmana. Christensen dirige el Centro de Música Tradicional en Muscat (capital de Omán).
En sus seminarios en la Universidad de Columbia, Christensen, que no sabe una palabra de árabe, dice que el Islam es un obstáculo para el estudio académico, quejándose a menudo de los musulmanes omaníes “extremistas” que realizan muchas interrupciones (en la jornada de trabajo) debido a las oraciones diarias, o del hecho de que el mes de Ramadán interrumpe sus investigaciones programadas. Al mismo tiempo, se jactaba, con expresiones de júbilo, por el hecho de emborracharse con cerveza junto a los omaníes “modernos”. También edita el Anuario de Música Tradicional, el cual es usado por eruditos sionistas y anti-musulmanes para atacar al Islam y deformar los criterios islámicos. Es probable que Christensen esté vinculado a los servicios de inteligencia de Israel, Alemania y los EEUU, a la vez que posee las fojas de actuación de estudiantes graduados cuyas investigaciones en el mundo musulmán o en cualquier otra parte se relacione con las actividades misioneras.
La Asociación de Estudiantes Musulmanes (MSA) en Columbia refleja lo que son los “Estudios Islámicos” en la práctica. A principios de la década del 90 el presidente de la MSA fue un judío convertido al Islam (quien dijo que ese hecho había cambiado su forma de pensar). Modelo de musulmán “moderado”, era estudiante del Departamento de Religión, lugar en el que se presenta al Islam como violento y una antítesis del budismo, religión ésta preferida de dicho Departamento. Mientras el mencionado judío convertido al Islam estuvo a cargo de la presidencia, parecía que los rabinos tenían más poder en la Asociación que los propios musulmanes. Por ejemplo, en una oportunidad se concedió a otros el lugar en el que se hacía regularmente el rezo del viernes, el cual ya había sido reservado con suficiente antelación por la Asociación. Ello motivó que un grupo de musulmanes sugiriese, como una forma de protesta, rezar a la vera del camino, dado que eso venía sucediendo cada vez que cualquier otro grupo necesitaba un local para reunirse. Después de consultar con su rabino, el presidente de la Asociación hizo los arreglos del caso ... ¡para que los musulmanes rezaran en el sótano del recinto de la Iglesia!.
Al igual que las demás Asociaciones de Estudiantes Musulmanes, la de la Universidad de Columbia también responde a los sauditas. Cuando en 1992 el embajador saudita, Bandar bin Sultan, ofreció unirse a un grupo sionista para conmemorar la expulsión de los judíos y musulmanes de España, la principal Asociación de Estudiantes Musulmanes de Indiana llamó a la inmediata aplicación del plan a sus satélites en los distintos recintos universitarios. Pero al proponer algunos estudiantes musulmanes de Columbia invitar al Dr. Tomas Irving -erudito musulmán en el tema de la España islámica-, los estudiantes judíos protestaron diciendo que era “extremista” y “antisemita”, eufemismo sionista este último, dicho sea de paso, que es usado contra cualquiera que cuestiona la supremacía israelí. En consecuencia el programa fue cancelado ya que los sauditas y sionistas no pudieron asegurarse un orador “moderado”.
El Dr. Ghorab ha identificado correctamente a quienes respondían a esos criterios dentro de los programas de “Estudios Islámicos”, aunque agendas similares se pueden encontrar en muchas organizaciones distintas fuera de lo académico. Es en función de todo esto que nos parece que corresponde a los musulmanes comprometidos que están asociados a cualquiera de esas instituciones u organizaciones hacer propia la iniciativa del Dr. Ghorab y ayudar a exponer el sentido de dichos programas en sus respectivas áreas de trabajo.
Es mucho lo que hay que hacer en tal sentido en los EEUU, lugar del mundo donde está la base de lo que Saied Qutb llamó “Islam norte americanizado”. Personas como John Espósito son distinguidas en EEUU como eruditos islámicos por distintas organizaciones musulmanas. Como señala el Dr. Ghorab, Espósito fue invitado por los sauditas allá por 1983, cuando sugirió establecer un instituto para “Estudios Islámicos” en EEUU. Desde entonces, el Sheij Espósito ha actuado a discreción sobre los Consejos de asesores de las organizaciones musulmanas norteamericanas, y más recientemente sobre el Consejo Musulmán Norteamericano, compartiendo dicha distinción con otros personeros principales de los “Estudios Islámicos”, incluidos Hassan Hathout y Ali Mazrui. El ubicuo Jafaar Sheikh Idris también aparece en la reunión del Consejo Musulmán Norteamericano, organismo que necesita ser investigado por sus relaciones con los sauditas y el Islam oficial en Egipto y otros lugares, como así también por sus conexiones con las agencias y corporaciones gubernamentales norteamericanas. El Consejo Musulmán Norteamericano comenzó a actuar en junio de 1990, sólo dos meses después que Hathourt, miembro de la mesa directiva, participó de una conferencia auspiciada por Arabia Saudita en Riyadah, según informa el Dr. Ghorab. El primer boletín informativo del Consejo se editó en el otoño de 1990, en el momento en que los sauditas estaban estructurando el apoyo “musulmán” a la homicida guerra estadounidense por el petróleo contra Irak.
Uno de los objetivos enunciados por el Consejo es comprometer la participación de los musulmanes en los partidos políticos norteamericanos, lo cual es también un objetivo político gubernamental de EEUU, recomendado por los analistas de la CIA y por la Corporación RAND, según un informe especial preparado por el Departamento de Defensa norteamericano en 1990. Robert Crane, uno de los ideólogos y miembro fundador del Consejo Musulmán Norteamericano, cuya larga historia al servicio del gobierno estadounidense incluye su designación como embajador en los Emiratos Arabes Unidos por el presidente Reagan, se ajusta a la descripción que hace el Dr. Ghorab de aquellos que buscan “redefinir” qué es lo que resulta conveniente (a los intereses no islámicos). El Consejo también aparece representando un importante papel en lo que hace a la división de los musulmanes entre “moderados” y “extremistas”, con lo que agrega otro tema a la agenda de los “Estudios Islámicos”. Esto se evidencia en la actitud ante las manifestaciones públicas de Steve Emerson, personero de la “jihad” sionista contra los musulmanes, o aparece en el “juicio” fraudulento hecho al Sheij Omar Abdel Rahman y a otros musulmanes en Nueva York.
El Dr. Ghorab estableció los fundamentos metodológicos para identificar y exponer sistemáticamente la verdadera intención de los contenidos de los programas de “Estudios Islámicos” en occidente y en los institutos musulmanes. Asimismo, vinculó dichos programas a la cruzada occidental en marcha contra el movimiento islámico, mostrando que los mismos operan al servicio de los taguts (opresores). Los musulmanes comprometidos pueden y deberían encontrar las formas para continuar la esforzada tarea del Dr. Ghorab, de modo que se pueda evitar, si Dios quiere, que el "Islam Norte americanizado” (es decir, las políticas islámicas aplicadas por ciertos gobiernos, sobre todo árabes, en beneficio de los intereses estadounidenses y en perjuicio de la comunidad mundial musulmana) gane más terreno.-

Nota escrita en inglés por Rahhalah Haqq y publicada en “Crescent International”, Vol. 25, Nº 9, p. 7, correspondiente a la segunda quincena de Julio de 1996, editado en Ontario, Canadá.