EL COSMOS COMO TEOFANIA
Sayyed Hossein Nasr
Nel suo
profondo vidi che s' interna,
legato con
amore in un volume,
cio che per
l'universo si squadema:
sustanze e accidenti
e lor costume
quasi conflati
insieme, par tal modo
che cio ch'i'
dico è un semplice lume.
En lo profundo
vi interiorizarse,
reunido por el
amor en un solo volumen,
lo que está
disperso en hojas a través del universo:
las
substancias, los accidentes y sus vestiduras
como si
estuvieran fundidos de tal modo
que lo que de
ello digo no es más que un reflejo.
Dante (1)
Aunque el objetivo del conocimiento sagrado es el conocimiento de
lo sagrado como tal, es decir, de la Realidad que se sitúa más allá de toda la
manifestación cósmica, siempre hay que reunir las hojas dispersas del libro del
universo, por parafrasear a Dante, antes de viajar más allá. El cosmos
desempeña un papel positivo en ciertos tipos de espiritualidad que toda
tradición integral debe tener en cuenta y que debe incluir en su perspectiva
global, lo que no equivale a decir que el adepto de cualquier camino espiritual
tenga necesidad de estudiar las páginas del libro cósmico. Pero precisamente
porque el cosmos es un libro que contiene una revelación primordial del más
alto significado, y el hombre un ser cuyos elementos esenciales y constitutivos
están reflejados en el espejo cósmico y que posee un profundo nexo interior con
el entorno cósmico que lo rodea, el conocimiento sagrado también debe incluir
un conocimiento del cosmos que no sea simplemente un conocimiento empírico de
la naturaleza ni siquiera una simple sensibilidad hacia la belleza de la
naturaleza, por noble que pueda ser una sensibilidad de este tipo, expresada
por tantos poetas románticos ingleses.
En el mundo tradicional hay una ciencia del cosmos, o, mejor dicho,
muchas ciencias del cosmos o ciencias cosmológicas que estudian diversos
dominios naturales y cósmicos que van de las estrellas a los minerales, pero
que lo hacen desde el punto de vista de los principios metafísicos. Toda
cosmología tradicional es de hecho el resultado de la aplicación de los
principios metafísicos a los diferentes dominios de la realidad cósmica por una
inteligencia que está todavía unida al Intelecto y no se ha entregado por
completo a las impresiones sensoriales. Estas ciencias también tratan del mundo
natural y han producido un conocimiento del mundo que es «científico» de
acuerdo con la acepción corriente del término, pero no sólo científico (2).
Incluso en tales casos, el objetivo de esas ciencias tradicionales no ha sido
proporcionar un conocimiento de un particular orden de la realidad dentro de un
sistema cerrado, aislándolo de otros 6rdenes de realidad y dominios de
conocimiento, sino más bien llegar a un conocimiento que relacione el dominio
en cuestión con órdenes superiores de realidad, de la misma manera que ese
conocimiento está relacionado con órdenes más elevados de conocimiento (3). Hay
una ciencia tradicional, distinta de la ciencia moderna, que se ocupa de los
mismos dominios y campos de los que esta última trata en la actualidad. Sin
embargo, estas ciencias tradicionales, aunque de gran importancia para
comprender el desarrollo de la ciencia moderna, que en muchos casos utilizó su
contenido externo sin comprender o aceptar su visión del mundo, tienen un
significado completamente distinto del de las modernas ciencias de la
naturaleza.(4)
Las ciencias tradicionales del cosmos hacen uso del lenguaje del
simbolismo. Pretenden exponer una ciencia y no un sentimiento o imagen poética
del dominio de que se ocupan, pero una ciencia expuesta en un lenguaje
simbólico basado en la analogía entre los diversos niveles de existencia. De
hecho, aunque hay numerosas ciencias cosmológicas, a veces incluso varias que
tratan el mismo campo y dentro de una misma tradición, se puede hablar de una
cosmologia perennis que reflejan en variados lenguajes de forma y símbolo, una
cosmologia perennis que, en un sentido, es la aplicación y, en otro, el complemento
de la sophia perennis esencialmente vinculada a la metafísica.
Hay también otro tipo de «estudio» del cosmos en el contexto
tradicional que complementa al primero. Es la contemplación de ciertas formas
naturales en tanto que reflejo de las cualidades divinas: la visión del cosmos
in divinis. Esta perspectiva está basada en el poder de las formas para
suscitar una reminiscencia en el sentido platónico, así como en la identidad
esencial, y, claro está, no substancial, de las formas naturales con su origen
paradisíaco. La realización espiritual basada en la perspectiva sapiencial
implica también esta «transparencia metafísica de las formas y las realidades
naturales» como necesaria dimensión y aspecto de la actitud espiritual
consistente en «ver a Dios en todas partes»(5) En realidad, las ciencias
cosmológicas tradicionales se prestan a proporcionar tal soporte de
contemplación independientemente de su capacidad para producir una auténtica
ciencia de las realidades cósmicas. Pues ¿qué es la cosmología tradicional sino
una disciplina que permite al hombre contemplar el cosmos como un icono? Por
eso desde la perspectiva de un conocimiento sagrado ya los ojos de aquellos que
no se han separado de los rayos santificantes del «ojo del corazón», los dos
tipos de conocimiento en cuestión revelan el cosmos como teofanía.(6). Contemplar
el cosmos por el ojo del Intelecto es percibirlo no como una serie de hechos
externos y brutos sino como un teatro en el que se reflejan los aspectos de las
cualidades divinas, miríada de espejos que reflejan el rostro del Amado,
teofanía de la Realidad que reside en el centro del propio ser humano. Ver el
cosmos como una teofanía es ver el reflejo del «Sí único» en el cosmos y sus
formas.
En las tradiciones basadas en una Escritura sagrada, el cosmos
revela también su significación como un extenso libro cuyas páginas están
colmadas de palabras del autor y que, como el libro revelado de la religión en
cuestión, posee igualmente múltiples niveles de significado. Esta perspectiva
se encuentra en el judaísmo o en el islam donde la Torah eterna y el Corán como
Umm al-kitâb son entendidos como prototipos del libro revelado, pero también
como los de ese otro gran libro que es la naturaleza virgen que refleja la
revelación primordial de Dios. También en el cristianismo, donde hay un mayor
énfasis sobre el Hijo en tanto que Logos que sobre el Libro, la visión del
universo como libro de Dios no sólo está presente sino que ha sido repetida a
través de las edades, especialmente en la formulación de quienes han estado más
vinculados a la perspectiva sapiencial. De hecho, esta visión, tan
majestuosamente descrita por Dante, no desapareció hasta que el sentido
interior de la revelación se tornó inaccesible. La exégesis se volvió hacia la
interpretación del significado exterior, literal, de los textos sagrados,
mientras los símbolos cósmicos se convertían en hechos y, en lugar de revelar
el cosmos como teofanía, limitaban la realidad del mundo a las categorías de
masa y movimiento. El eclipsamiento del hombre pontífice y su transformación en
hombre prometeico no podía sino acarrear la consecuencia de que el libro
cósmico se tornara ilegible y la sagrada Escritura quedara reducida a su solo
significado exterior.
En el islam, la correspondencia entre hombre, cosmos y libro
sagrado es esencial para la religión en su conjunto. El libro sagrado del islam
es tanto el Corán escrito o compuesto (al-Qur'an altadwînî) como el Corán
cósmico (al-Qur'an al-takwînî). Sus versos se llaman ayat, que significa
también signos o símbolos ya ellos se refiere el propio Corán en el versículo «Les
mostraremos nuestros signos en el horizonte [afaq] y dentro de ellos mismos
[anfus], hasta que la verdad les sea manifiesta» (XLI,53). Las ayat son los
nombres y las letras divinas que comprenden a la vez los elementos del libro
divino, el mundo macrocósmico y el ser interior del hombre. Las ayat se
manifiestan en el Libro sagrado, los horizontes (afaq) o los cielos y la
tierra, así como en el alma del hombre (anfus). En la medida en que las ayat
del Libro sagrado revelan su significado interior y en que la inteligencia y
las facultades externas del hombre se unen una vez más a las facultades
internas y el corazón, y en la medida también en que el hombre realiza su
propio ser como un signo de Dios, el cosmos se manifiesta como teofania y el
fenómeno de la naturaleza queda transformado en las ayat mencionadas por el
Corán, ayat que no son otras que los vestigia Dei que Alberto Magno o John Ray
debían descubrir en su estudio de las formas naturales.(7) De igual modo, el
aspecto teofánico de la naturaleza virgen ayuda al hombre a descubrir su propio
ser interior. La naturaleza es ella misma una revelación divina con su propia
metafísica y su modo específico de orar, pero sólo un contemplativo ya dotado
del conocimiento sagrado puede alcanzar el mensaje gnóstico escrito de la
manera más sutil en las rocas de las altas montañas, las hojas de los
árboles,(8) los rostros de los animales y las estrellas del cielo.
En algunas otras tradiciones de carácter primordial dónde la propia
revelación está directamente relacionada con las formas naturales, como en la
tradición de los indios americanos, especialmente los indios de las llanuras, y
también en el shintoísmo, los animales y las plantas no sólo son símbolos de
varias cualidades divinas, sino manifestación directa del Principio divino, de
tal modo que desempeñan un papel directo en el aspecto cúltico de la religión
en cuestión. Además, en tales tradiciones existe un conocimiento de la
naturaleza que es inmediato, íntimo e interior. Los indios no sólo ven el oso o
el águila como presencias divinas sino que tienen un conocimiento de lo que se
podría llamar la «aguileidad» del águila o la «osidad» del oso, como si vieran
en estas cosas sus arquetipos platónicos. La revelación de Dios abarca en tales
casos a los hombres y a la naturaleza de un modo que sería inconcebible para la
razón exteriorizada del hombre postmedieval, que exteriorizó su alienación de
su propia realidad interior incrementando su sentido de agresión y odio contra
la naturaleza, una agresión facilitada por la distinción excesivamente rígida
del cristianismo occidental entre lo sobrenatural y lo natural. En cualquier
caso, las máscaras animales de ciertas tradiciones arcaicas o las caídas de
agua de las pinturas taoistas reflejando el descenso del Uno al plano de la
multiplicidad, no son ni animismo en su sentido peyorativo ni una ingenua
proyección de la psique humana sobre las criaturas del mundo exterior. Son
epifanías de lo sagrado basadas en el más profundo conocimiento de la propia
esencia de las formas naturales correspondientes. Es éste un conocimiento del
cosmos que de ningún modo es negado o abrogado por lo que los físicos puedan
descubrir sobre la dinámica de las cascadas o la anatomía del animal en
cuestión. Uno se pregunta quién sabe más sobre el coyote, si el zoólogo que es
capaz de analizar sus hábitos externos y diseccionar su cadáver o el
hombre-medicina indio que se identifica con el «espíritu» del coyote.(9)
Si es verdad que las ciencias tradicionales del cosmos estudian las
formas de la naturaleza en relación a sus arquetipos esenciales y que los
contemplativos de estas tradiciones ven los fenómenos naturales como teofanías,
es igualmente cierto que la sorprendente armonía, del mundo natural es
percibida como resultado directo y consecuencia de ese sacrificio del hombre
primordial descrito en diferentes lenguajes metafísicos o míticos en las
diversas tradiciones. La increíble armonía que penetra el mundo, uniendo los
ciclos vitales de los peces del fondo de los océanos tropicales con las criaturas
que vagan por las tundras nórdicas en una increíble red, ha sido sin embargo
despreciada por la ciencia occidental hasta tiempos muy recientes. Pero
constituye un importante elemento de la ciencia tradicional de la naturaleza
que, en términos de la teoría pitagórica de la armonía relacionada con el Alma
del mundo o en otros términos, se mantiene perpetuamente conocedora de esa
armonía entre animales, plantas y minerales, entre las criaturas de muy
diversas regiones, y también entre los dominios físico, sutil y espiritual de
los seres que hacen posible la vida del cosmos. Esta armonía, cuyo grandioso
sistema sólo ha sido parcialmente revelado por algunos estudios ecológicos
recientes, es imagen de la armonía de las diversas partes del cuerpo humano e imagen
también de la que existe entre el cuerpo, el alma y el espíritu del hombre
pontífice o tradicional y, de hecho, está profundamente relacionada con esa
armonía concretamente experimentada por el hombre, pues esta última, lo mismo
que la armonía del cosmos, se deriva de la perfecta armonía del ser del Hombre
Universal, prototipo del hombre y del cosmos. Si el cosmos es una
cristalización de sonidos musicales y la armonía musical una clave para la
comprensión de la estructura del cosmos, desde el movimiento planetario a los
niveles de energía cuántica, es porque la armonía reside en el propio ser de
esa realidad arquetípica a través de la cual fueron creados todos los seres. Si
Dios es un geómetra que establece la medida según la cual son hechas todas las
cosas, es también el músico que ha proporcionado la armonía por la que todas
las cosas viven y operan y que se manifiesta de forma deslumbrante y milagrosa
en el cosmos.
El cosmos tiene, claro está, sus leyes y sus ritmos. La ciencia
moderna habla de leyes de la naturaleza, e incluso en la física moderna, aunque
este concepto haya sido modificado, se encuentra la idea de leyes estadísticas
que regulan los agregados, mientras las leyes de la macrofísica continúan
siendo estudiadas como tema propio de la ciencia. A través de una larga
historia relacionada con la aparición de la idea de ley natural en oposición a
la ley revelada en la tradición cristiana, que es de hecho un conjunto de
mandatos espirituales y morales más que una detallada ley codificada como en el
judaísmo y el islam, se creó una escisión en la mente de los occidentales entre
leyes de la naturaleza y principios espirituales. Mientras la tradición
cristiana integral estuvo viva en la Edad Media, la escisión fue superada por
las enseñanzas sapienciales, e incluso teológicas, como las de Erígena y santo
Tomás que relacionaban las leyes naturales con la sabiduría y el poder de Dios.
Sin embargo, no hubo Ley divina en el sentido de la Shari' ah islámica dentro
del cristianismo que pudiera ser considerada en su aspecto cósmico para incluir
las leyes que rigen la existencia de otros seres en el cosmos. La escisión
nunca fue totalmente superada, de modo que con el advenimiento de la revolución
renacentista contra la síntesis medieval, las «leyes de la naturaleza» y las
«leyes de Dios», tal como se encuentran en la religión, comenzaron a divergir
en la medida en que la consideración de Ley divina para las leyes cuyo
funcionamiento debe ser observado en el cosmos quedó como algo superado y
relegado a la categoría peyorativa de «antropomorfismo». Además, puesto que el
cristianismo enfatiza la importancia del acontecimiento sin par del nacimiento
de Cristo y sus milagros, las pruebas de la religión parecían descansar para
muchas mentes europeas en el milagro que rompe la regularidad de las leyes
observadas en la naturaleza, cuando esa regularidad en sí misma no es menos
prueba de la primacía del Logos y de la sabiduría de Dios reflejada en su
creación. (10) Desde el punto de vista sapiencial, el hecho de que el sol salga
cada mañana es motivo para maravillarse tanto como si un buen día saliera por
el oeste.
Es interesante subrayar cómo ve el islam este mismo tema de la ley.
La revelación coránica aportó no sólo un conjunto de prácticas éticas y un
camino espiritual para sus seguidores, sino también una Ley divina, la Shar'ah,
por la que todos los musulmanes deben vivir abandonando su voluntad a la
voluntad de Dios. (11) La Shari-'ah, tal como la entienden los musulmanes,
abarca por extensión todos los órdenes de la creación y corresponde a lo que en
la historia intelectual occidental serían las «leyes de la naturaleza» .Muchas
fuentes islámicas han hablado de la Ley divina de este o aquel animal.(12)De
manera sin duda interesante, la palabra griega para ley cósmica, nomos, que
llegó a los musulmanes a través de las traducciones de los textos griegos,
especialmente de las Leyes de Platón, quedó arabizada como nâmûs, designándose
las Leyes de Platón como Kitâb al-nawâmi-s. A través de figuras tales como
al-Farab en su Ara' ahl al-mat-nat al-farilah (Las ideas de los habitantes del
Estado virtuoso), (13) entró en la corriente principal del pensamiento islámico
y su significado llegó a ser prácticamente sinónimo del de Shari'ah.
Actualmente teólogos y filósofos musulmanes, lo mismo que simples predicadores
de púlpito, hablan de nawamis al-anbiya', la Ley divina que gobierna la
creación. No hay diferencia de naturaleza entre ellas. Dios ha promulgado una
ley para cada especie de seres y cada orden de criaturas, que en el caso del
hombre se convierte en ley religiosa o Shari'ah comprendida en su sentido
ordinario. La única diferencia es que a otras criaturas no se les ha dado el
don de la libre voluntad y por consiguiente no pueden rebelarse contra las
leyes que Dios ha fijado para ellas, contra su «naturaleza»,(14) mientras el
hombre, siendo la criatura teomórfica que es, participa también de la libertad
divina y puede rebelarse contra las leyes de Dios y contra sí mismo. Desde un
punto de vista metafísico, la rebelión del hombre contra el cielo es en sí
misma prueba de que el hombre está hecho «a imagen de Dios», por recurrir a la
fórmula tradicional.
En esta cuestión crucial como en tantas otras, la perspectiva
islámica se une a la de otras tradiciones orientales donde ninguna distinción
tajante se establece entre las leyes que gobiernan al hombre y las que
gobiernan el cosmos. El tao es el origen de todas las cosas, la ley que
gobierna todo orden de existencia y cada ser individual dentro de cada orden.
Cada ser tiene su propio tao. Igualmente, el dharma no está limitado al hombre;
todas las criaturas tienen su propio dharma. Desde el punto de vista de la
scienctia sacra, todas las leyes son reflejos del Principio divino. Para el
hombre, descubrir cualquier «ley de la naturaleza» es conseguir algún
conocimiento de la realidad ontológica del dominio estudiado. Además, el
descubrimiento de tales leyes se realiza siempre a través de la propia
inteligencia del hombre y del uso de la lógica que refleja un aspecto de su
propia realidad ontológica. Por consiguiente, el estudio de las «leyes de la
naturaleza» es, en definitiva, inseparable del estudio de la realidad de ese
Hombre Universal o realidad macrocósmica cuyo reflejo comprende el cosmos. Es
un estudio del propio hombre. Estudiar las leyes del cosmos, como estudiar su
armonía o la belleza de sus formas, es una forma de descubrimiento de sí, con
tal de que el sujeto del mundo externo que desarrolla ese estudio no viva en un
orden de realidad truncado en el que el estudio del mundo externo sirva sólo
para fragmentar más el alma del hombre y alienarlo de sí mismo, creando de
manera paradójica un mundo en el que el propio hombre ya no tiene lugar.
Lo que es pertinente para las leyes cósmicas también es válido para
las causas que son reducidas por la ciencia moderna a lo puramente material,
como si el orden de la realidad material pudiera ser totalmente divorciado de
otros órdenes cósmicos y metacósmicos. Las ciencias tradicionales toman en
consideración no sólo las causas materiales o inmediatas de las cosas sino
también las no materiales y últimas. Incluso las cuatro causas aristotélicas,
formal, material, eficiente y final, son aproximaciones sistematizadas de las
causas implicadas en la producción de un efecto, pues estas causas incluyen no
sólo lo que exteriormente se comprende como causa formal, eficiente y final,
sino todo lo que tales causas significan metafísicamente. La causa formal
incluye el origen de una forma particular en el mundo arquetípico; la causa
eficiente, los grados de ser cuyo resultado final es la existenciación de un
ente particular; y la causa final, una jerarquía de seres pertenecientes a
órdenes superiores de realidad que terminan en la Causa última que es lo Real
como tal. De hecho, desde esta perspectiva gran número de comentadores de
espíritu más metafísico que racionalista han comprendido el significado de las
cuatro causas aristotélicas.
En cualquier caso, las causas que son responsables de los diversos
efectos en el mundo natural no están limitadas al mundo natural sino que
abarcan todos los órdenes del ser. Además, estas causas operan en el interior
del propio hombre y en la relación entre el nombre y su entorno cósmico. Cada
ser está de hecho relacionado con el medio en el que existe por un conjunto de
causas, siendo ambos inseparables.(15) El hombre está ligado a este mundo no
sólo por todo un conjunto de causas físicas sino también por causas
metafísicas. La red de la causalidad es mucho más vasta que la que proyectan
las ciencias sobre un cosmos al que quieren limitar a su solo aspecto-material
y sobre el hombre al que quieren reducir a una compleja combinación de esos
mismos factores materiales cogidos en las mallas de ese entorno que penetra
dentro de él y determina su conducta y su manera de ser. El behaviorismo
moderno es en muchos aspectos una parodia de la doctrina hindú del karma que
expresa la importancia central de la causalidad en el ámbito de la
manifestación sin limitarla al solo dominio psicofísico o negar la posibilidad
de una liberación o moksa de todas las cadenas de causa y efecto, incluidas las
que pertenecen a los más elevados niveles de existencia. Contemplar el cosmos
como teofanía no es negar las leyes o la cadena de causas y efectos que le son
inherentes, sino ver el cosmos y las formas que despliega con tanta diversidad
y regularidad como reflejos de las cualidades divinas y de las categorías
ontológicas más que como velo que ocultaría el esplendor del rostro del Amado.
Para acceder a esta visión y contemplar el cosmos como teofanía, y
no como velo, es necesario volver una y otra vez a la idea de que la realidad
es jerárquica y de que el cosmos no es agotado por su aspecto meramente físico.
Todas las cosmologías tradicionales están basadas de una forma u otra en esta
verdad axial. Su objetivo es presentar de una forma inteligible la jerarquía de
la existencia reflejada en el cosmos. La «gran cadena del ser» de la tradición
occidental, que sobrevivió en Occidente hasta que fue reducida a su dimensión
estrictamente horizontal y que dejó de ser una escala al cielo para convertirse
en corriente evolutiva moviéndose hacia Dios sabe dónde,(16) fue una síntesis
de esta idea que tiene su equivalencia en el islam,(17) India y otros lugares,
aun cuando pueda no ser objeto de una elaboración tan completa en todas las
tradiciones. Las cosmologías que apelan a la experiencia inmediata del cosmos
por el hombre terrenal no tienen más objetivo que vehicular esta verdad
metafísica central relativa a los múltiples estados de existencia de una forma
vívida y concreta. Las cosmologías basadas en la astronomía ptolomeica u otros
esquemas astronómicos basados en la forma que el cosmos presenta al hombre no
quedan de ninguna manera invalidadas por el rechazo del esquema geocéntrico en
beneficio del heliocéntrico, pues apelan a la experiencia inmediata del mundo
natural como un símbolo más que como un hecho, un símbolo cuyo significado,
igual que el de otros símbolos, no puede ser captado a través de análisis
lógicos o matemáticos.
Si se comprende lo que los símbolos significan, no se puede
pretender que las cosmologías medievales sean falsas por el hecho de que si
estuvieramos en el sol observaríamos cómo la tierra se mueve alrededor de él.
Lo que está claro es que no estamos en el sol, y si el cosmos desde el punto de
vista de la tierra en donde hemos nacido posee un significado simbólico, sin
duda tiene que estar basado en la forma en que se nos muestra tal como estamos
en la tierra. Pensar de otro modo sería destruir el significado simbólico del
cosmos. Sería como querer comprender el significado de un mándala observándolo
al microscopio. Haciendo así, descubriríamos mucho sobre la textura del
material sobre el que el mándala fue trazado pero nada sobre el significado
simbólico del mándala que se trazó a partir del supuesto de que sería observado
por el ojo humano normal. Naturalmente, en el caso del cosmos, las otras formas
de considerarlo y estudiarlo, en la medida que se conforman a algún aspecto de
la realidad cósmica, también poseen su propio simbolismo profundo –como ocurre,
por ejemplo con el sistema heliocéntrico, que fue de hecho conocido mucho antes
de Copérnico, o con los vastos espacios intergalácticos–, pero la destrucción
del simbolismo inmediato del cosmos como se presenta al hombre que vive sobre
la tierra debía tener consecuencias catastróficas.
Cóntemplar la vasta bóveda de los cielos como si se viviera sobre
el sol crea un desequilibrio que no puede sino terminar en la destrucción de la
propia tierra de la que el hombre moderno se abstrae a fin de contemplar el
sistema solar desde el punto de vista del sol en el espacio absoluto de la
física clásica. Este desequilibrio no se habría producido necesariamente si el
tipo de hombre que rechazó la visión geocéntrica del cosmos hubiera sido el de
la figura solar, la imagen del Apolo celestial, el sabio pitagórico, que de
hecho conoció la astronomía heliocéntrica sin que este conocimiento causara
ninguna perturbación en su visión del mundo. Pero muy paradójicamente, este ser
que se abstrae a sí mismo de la tierra para mirar al cosmos desde el sol, a
través del más directo símbolo del Intelecto divino, fue el hombre prometeico
que se había rebelado contra el cielo. Las consecuencias no podían ser sino
trágicas.
La destrucci6n del simbolismo exterior de las cosmologías
tradicionales implicó para el hombre occidental la destrucción de la realidad
de la estructura jerárquica del universo que estas cosmologías simbolizan y que
se mantiene independientemente de cualquier tipo particular de simbolismo utilizado
para describirlo. Esta estructura puede ser expresada, y de hecho lo ha sido,
por otros medios, que van de la música tradicional que refleja la estructura
del cosmos a los esquemas matemáticos de diversos tipos, o a las exposiciones
metafísicas no directamente ligadas a un particular simbolismo astronómico. La
exposición de los niveles jerárquicos de realidad como las «cinco presencias
divinas» (a/-hadarât al-ilâhiyyat al-khams) por sufíes como Ibn 'Arabi, es un
perfecto ejemplo de este último tipo.(18) Ibn 'Arabi llama a cada orden de
realidad principal hadrah o «presencia divina» porque, metafísicamente
hablando, el ser o la realidad no es otra cosa que presencia (hadrah) o
consciencia (shuhud}. Estas presencias son la propia Ipseidad divina (hahût),
el mundo sutil y psíquico (lâhùt), el mundo arcangélico (jabarût), el mundo
sutil y psíquico (malakût), y el mundo físico (mulk).(19) Cada mundo superior
contiene los principios de lo que es inferior respecto a él y no carece de nada
de lo que constituye los niveles inferiores de realidad. Por eso en Dios nada
está separado de nada. Aunque estas presencias poseen otras divisiones internas
en su interior, representan de una manera simple los niveles superiores de la
existencia cósmica y de la realidad metacósmica sin necesidad de recurrir a un
simbolismo astron6mico particular. Esto no significa, sin embargo, que algunos
otros cosmólogos posteriores no indicaran correlaciones entre estas presencias
y varios niveles de los esquemas cosmológicos jerárquicos que todavía poseían
un sentido para quienes los contemplaban.
En el islam encontramos numerosos esquemas cosmológicos asociados
con peripatéticos, iluminacionistas, ismailíes, alquimistas como Jâbir ibn
Hayyân, pitagóricos, varias escuelas de sufismo, y, naturalmente, encontramos
también cosmologías basadas en el lenguaje y el texto del Corán y relacionadas
con su sentido interior, que sirvió como fuente de inspiración y principio para
las otras cosmologías sacadas de distintas fuentes.(20) A lo largo de todos
estos esquemas cosmologicos, permanece el tema constante del universo
jerárquico manifestado por el Principio divino y relacionado íntimamente con el
ser interior del hombre. El mismo tema se sitúa en el centro de todas las
cosmologías, a veces sorprendentes, que se pueden encontrar en la India, en los
textos cabalísticos y herméticos, en las tradiciones orales de los indios
americanos, en lo que sobrevive de las antiguas religiones sumerias y
babilónicas, entre los egipcios, y prácticamente en todas partes.(21) La
diversidad del simbolismo es grande pero la visión del cosmos como realidad
jerárquica vinculada al origen y relacionada con el hombre no sólo
exteriormente sino también interiormente persiste en tanto que fundamento de lo
que hemos llamado cosmologia perennis. Esta visión es la del hombre pontífice y
sin duda ha estado presente en todas las épocas y en todas partes donde este
hombre, que no es otro que el hombre tradicional, ha vivido y actuado.
Del mismo modo, estas cosmologías tradicionales entendidas dentro
de la perspectiva sapiencial, se han preocupado de proporcionar una
representación del cosmos, pero también de describirlo como icono al que
contemplar y como símbolo de verdad metafísica. El cosmos no es sólo el espejo
en el que se reflejan los nombres y las cualidades divinas. Es igualmente una
cripta a través de la cual el hombre debe viajar para alcanzar la Realidad más
allá de la manifestación cósmica. De hecho el hombre no puede contemplar el
cosmos como teofanía más que a condición de que haya viajado a través y más
allá del él. (22) Por eso las cosmologías tradicionales están también
preocupadas por proporcionar al hombre un mapa para orientarlo dentro del
cosmos y en última instancia para posibilitarle el escapar más allá del cosmos
a través de ese acto milagroso de liberación del que tantos mitos se han
ocupado.(23) Desde este punto de vista el cosmos aparece como un laberinto a
través del cual el hombre debe viajar en una peligrosa aventura donde
literalmente está en juego todo lo que es y todo lo que tiene, un viaje para el
cual todas las tradiciones requieren tanto el mapa del conocimiento tradicional
como el guía espiritual que ha viajado antes a través de ese mismo
laberinto.(24) Es sólo experimentando realmente el peligroso viaje a través del
laberinto cósmico como el hombre puede conseguir una visión de esa catedral de
belleza celestial que es la presencia divina en su esplendor metacósmico.(25)
Habiendo viajado a través y más allá del cosmos, el hombre, que es
entonces «dos veces nacido» y un «muerto que anda» en el sentido de haber
resucitado espiritualmente aquí y ahora, es finalmente capaz de contemplar el
cosmos y sus formas como teofanía.(26) Es capaz de ver las formas de la
naturaleza in divinis y experimentar la Realidad última no como realidad
transcendente y situada en el más allá sino como algo presente aquí y
ahora.(27) Es entonces cuando el cosmos desvela su belleza interior dejando de
ser sólo hecho o fenómeno exteriorizado, para devenir inmediatamente símbolo,
reflejo del noúmeno, reflejo que no está separado sino que es esencialmente uno
con la realidad reflejada. El cosmos se transforma, por usar el lenguaje del
sufismo, en otros tantos espejos en los que los diversos aspectos de los
nombres y cualidades divinas, y en última instancia el Uno, se encuentran
reflejados. La palabra arabe tajalli no significa más que ese reflejo de lo
divino en el espejo del cosmos que, metafísicamente hablando, es el espejo de
la nada.(28) Los objetos aparecen no sólo como símbolos abstractos sino también
como presencia concreta. Para el sabio, un árbol particular no es sólo un
símbolo del nivel del ser que ha llegado a conocer a través de su inteligencia,
ni tampoco solamente la ciencia del simbolismo que su inteligencia le ha
permitido captar. Es también un árbol del paraíso que vehicula una presencia y
una gracia de naturaleza paradisíaca.
Esta experiencia inmediata, sin embargo, no sólo no es separable de
la ciencia de los símbolos, de la geometría sagrada y del significado de
ciertas formas sagradas, sino que proporciona esa intuición inmediata que es lo
único que aumenta el conocimiento de tales ciencias y hace posible su
aplicación a situaciones concretas. Los jardines zen están basados en la
ciencia de la geometría sagrada y en el significado metafísico de ciertas
formas, pero no pueden ser creados por alguien que sólo disponga de un manual
sobre el simbolismo del espacio y las formaciones rocosas. Los grandes jardines
son expresiones de un conocimiento realizado que conduce al conocimiento de las
formas naturales como «presencia del Vacío», que a su vez ha hecho posible la
aplicación de este conocimiento a situaciones específicas cuyo resultado es
alguna de las grandes creaciones del arte sagrado. La misma relación puede
encontrarse mutatis mutandis en otras partes, en tradiciones que no enfatizan
tanto como el zen el conocimiento de las formas naturales como experiencia
inmediata pero en las que existen enseñanzas integrales de las ciencias
cosmológicas. En todas partes el conocimiento de los símbolos cósmicos va de la
mano con la experiencia directa de una presencia espiritual que resulta de una
realización espiritual, aunque siempre hay lugar para casos de dones divinos
bajo forma de experiencias teofánicas de un aspecto del cosmos o de una forma
natural independientemente de todo conocimiento simbólico o, como ocurre con
más frecuencia en el mundo moderno, para el caso de personas capaces de
comprender el significado de los símbolos, lo que es en sí un precioso don del
cielo, pero que sin embargo ven cómo se les cierra la posibilidad de una
experiencia teofánica del cosmos por falta de realización espiritual. En
cualquier caso, los dos tipos de apreciación de las realidades cósmicas van de
ordinario a la par, y en el caso de los maestros de gnosis, se complementan
entre sí.
De especial significado entre los símbolos cosmológicos que están
relacionados con la contemplación del cosmos como teofanía y con la experiencia
de la presencia de lo sagrado en el orden natural son los relacionados con el
espacio. El espacio y el tiempo junto con la forma, la materia o substancia y
el número, determinan la condición de la existencia humana y, de hecho, de
cualquier existencia en este mundo. La tradición, por consiguiente, los toma a
todos en consideración y los transforma a fin de crear ese mundo de lo sagrado
en que vive el hombre tradicional. El simbolismo del número es revelado por su
aspecto cualitativo, tal como se contempla en la tradición pitagórica, y
algunos teósofos occidentales han llegado incluso a hablar de una «aritmosofía»
por oposición a la aritmética. La forma y la materia son sacralizadas por su
relación simbólica y su vinculación con las realidades arquetípicas, que son
por una parte reflejadas por las formas, y, por otra, por el descenso o
«congelación» de la existencia, que en el plano físico aparece como materia o
substancia.(30) La naturaleza del tiempo debe ser comprendida en su relación
con la eternidad y con los ritmos y ciclos que reflejan los órdenes superiores
de realidad. El espacio, que es central en tanto que «contenedor» de todo lo
que comprende la existencia terrestre, es considerado no como la extensión
abstracta, puramente cuantitativa, de la física clásica sino como una realidad
cualitativa, estudiada por la geometría sagrada.
El espacio cualitativo es modificado por la presencia de lo
sagrado. Sus direcciones no son equivalentes entre sí; sus propiedades no son
uniformes. Mientras que su aspecto de inmensa vacuidad simboliza la
omniposibilidad y la inmutabilidad divinas, es también el productor de todas
las formas geométricas que son otras tantas proyecciones del punto geométrico y
otros tantos reflejos del Uno, simbolizando cada forma geométrica regular una cualidad
divina.(31) Si Platón precisaba que sólo los geómetras podían entrar en el
templo. del divino conocimiento, era porque, como afirmaba Proclo en su
comentario sobre los Elementos de Euclides, la geometría es sirviente de la
metafísica.(32) La orientación de los actos de culto, las construcciones de la
arquitectura tradicional y numerosas ciencias tradicionales, no pueden
comprenderse sin comprender el significado de la concepción tradicional del
espacio cualificado. ¿Cuál es la experiencia del espacio del musulmán que,
dondequiera que se encuentre, se vuelve hacia un punto particular del globo y
luego recibe un día la gracia de entrar en la propia Ka'bah, más allá de la
polarización creada sobre la superficie de la tierra por ese templo primordial
construido para celebrar la presencia del Uno? ¿Por qué las notables
construcciones neolíticas de Gran Bretaña son circulares y por qué los indios
creen que el círculo es fuente de fuerza? Es notable la experiencia inmediata
de estar en otro tipo de espacio que se percibe cuando se penetra en un recinto
sagrado. ¿Cómo crearon los arquitectos de las catedrales medievales un espacio
sagrado que es fuente de una experiencia profunda incluso para aquellos
cristianos que ya no siguen plenamente su religión? Lo que en estos y en otros
muchos ejemplos similares está implícito es la aplicación de una ciencia
tradicional del espacio que hace posible la actualización de una presencia
sagrada y también la contemplación de un elemento de la realidad cósmica como
teofanía. Es en el marco de esta ciencia del espacio cualificado donde la
ciencia y el arte tradicionales se encuentran y donde la ciencia cosmológica y
la experiencia de lo sagrado confluyen en los lugares de culto, en los ritos,
en los centros de peregrinación y en muchos otros elementos que están en
relación con el núcleo mismo de la tradición.
Esta ciencia está estrechamente asociada con lo que se ha llamado
«geografía sagrada» o incluso «geosofía» , ciencia simbólica de la locación y
del espacio, que se ocupa de los aspectos cualitativos de los distintos puntos
del planeta y de la asociación de los diferentes lugares terrestres con
funciones tradicionales, que van desde la ubicación de los santuarios, los
sitios de enterramiento y los lugares de culto, a los emplazamientos adecuados
para la construcción de jardines o la plantación de árboles, como en esa
especial forma de arte sagrado que es el jardín japonés y el jardín persa, o
todas las variaciones que van de los jardines de España a los jardines de la
India mogola. La ciencia de la geografía sagrada abarca desde las prácticas
populares y a menudo folclóricas de la geomancia en China hasta la más profunda
sensibilidad a la gracia de la Presencia divina que se manifiesta en ciertas
formas y lugares naturales.
Esta ciencia está pues estrechamente relacionada con ese tipo
particular de conocimiento ligado a la metafísica de la naturaleza y con ese
tipo de hombre espiritual sensible a la barakah o gracia que fluye por las
arterias del universo. Tal individuo es atraído por la barakah al empíreo del
éxtasis espiritual como un águila que vuela sin mover sus alas sobre una
corriente de aire que la empuja hacia arriba a las extensiones ilimitadas de la
bóveda celeste. Para una persona así, la naturaleza es la obra suprema del arte
sagrado; en las tradiciones basadas en esta perspectiva, como son el islam o la
tradición de los indios de América, la naturaleza virgen, tal como fue creada
por Dios, es el santuario por excelencia. La mezquita del musulmán es la propia
tierra en tanto no ha sido desfigurada por el ser humano, y la construcción que
llamamos mezquita sólo reproduce esa mezquita primordial que es la naturaleza
virgen en el artificial entorno urbano creado por el hombre. Del mismo modo,
para el indio americano, la naturaleza virgen con su fascinante belleza, tal
como se encontraba en el continente americano antes de la llegada del hombre
blanco, era la catedral en la que adoraba y en la que observaba las grandes
obras de arte del Artesano supremo, Wakan-Tanka. Esta perspectiva, además, no
se limita sólo a ciertas tradiciones, sino que se puede encontrar de una forma
u otra en todas las tradiciones integrales. Esta sensibilidad a la barakah de
la naturaleza ya la contemplación del cosmos como teofanía no puede dejar de
estar presente allí donde el hombre pontífice vive y respira, pues la
naturaleza es un reflejo de ese estado paradisíaco que todavía lleva el ser
humano en las profundidades de su ser.
Tal visión, innecesario es decirlo, ha quedado obscurecida y es negada
en el mundo del hombre prometeico cuya ciencia de la naturaleza eminentemente
conquistadora ha cegado a los seres humanos a las posibilidades de otras
ciencias y otros medios de contemplar y comprender la naturaleza. Además, esta
negación y este rechazo han tenido lugar a pesar de que el cosmos no haya
seguido completamente al hombre en su rápida caída. Se podría decir que, si
bien la naturaleza y el hombre han caído de esa perfección característica del
estado paradisíaco, lo que todavía queda de la naturaleza virgen está más
próximo al prototipo que el tipo de hombre prometeico que incrementa cada día
su dominio sobre la tierra. Por eso lo que queda de la naturaleza virgen es tan
valioso no sólo ecológica sino también espiritualmente. Es el único recuerdo
que queda en la tierra de las condiciones normales de existencia y un
permanente testimonio contra el absurdo de todas las pretensiones modernas que
no revelan su naturaleza real más que percibidas a la luz de la verdad. Aparte
de la verdad revelada, nada en el ámbito de la experiencia humana desvela el
carácter real del mundo moderno y las premisas sobre las que se basa, más de lo
que pueda hacerlo el cosmos, desde el cielo estrellado a las plantas que
habitan el fondo de los océanos. Por eso el hombre prometeico siente ese odio
agresivo contra la naturaleza virgen; y también por eso el amor a la naturaleza
es el primer signo, entre los contemporáneos, de su pérdida de entusiasmo por
ese tipo de hombre que comenzó el pillaje de la tierra hace aproximadamente
cinco siglos.
A lo largo de los últimos años, se han repetido tantas críticas a
la ciencia moderna ya su reciente sirvienta, la tecnología,(33) que apenas es
necesario volver de nuevo a unos argumentos que van desde los ecológicos y
demográficos hasta los epistemológicos y teológicos. En cualquier caso, eso
requeriría un estudio independiente. Pero para explicar plenamente el
significado de las ciencias tradicionales de la naturaleza y el significado del
cosmos como teofanía, es preciso recapitular las críticas fundamentales
realizadas a la ciencia moderna desde el punto de vista tradicional y por las
autoridades tradicionales. Lo primero que hay que aclarar a fin de evitar
cualquier malentendido es que la crítica tradicional contra la ciencia moderna
no está basada en el sentimentalismo, el fanatismo, la falta de lógica o
circunstancias de orden similar que suelen ir asociadas a las críticas a la
ciencia moderna. La crítica tradicional está basada en criterios intelectuales
a la luz de la verdad metafísica, que es la única que puede reivindicar un
conocimiento completo y total de la naturaleza.(34) Por eso los autores
tradicionales nunca niegan la validez de lo que la ciencia moderna ha
descubierto con tal que sea tomado por lo que es. El conocimiento de cualquier
orden de realidad es legítimo en tanto permanece ligado a ese orden y dentro de
los límites establecidos por su método y su materia de estudio. Pero esto
implicaría a su vez otra ciencia o modo de conocer que, siendo de naturaleza
más universal, estableciera las limitaciones dentro de las cuales esa ciencia
funcionaría legítimamente.
Aquí se sitúa la primera y principal crítica a la ciencia moderna.
Declarando su independencia respecto a la metafísica o cualquier otra ciencia,
la ciencia moderna se ha negado a aceptar la autoridad que establecería las
limitaciones para su legítima actividad. Por eso, a pesar de todas las
simplezas piadosas e incluso de los sinceros y bienintencionados alegatos de
honrados científicos, la ciencia moderna transgrede el dominio que es
propiamente el suyo y sirve como telón de fondo para monstruosas
generalizaciones metafísicas que, pese a no ser en absoluto científicas sino
cientifistas, se alimentan de los presupuestos y descubrimientos de las
ciencias así como del hecho de que la ciencia moderna haya firmado su
declaración de independencia respecto a la metafísica. Además, en virtud del
mismo hecho, el significado metafísico de los descubrimientos científicos es
totalmente despreciado por una opinión pública de mentalidad supuestamente
científica que habitualmente conoce muy poco sobre la ciencia pero que está
hipnotizada por ella. y aquí de nuevo, a pesar de las vehementes protestas de
algunos reputados científicos, en lugar de aparecer el sentido metacientífico
de lo que la ciencia ha descubierto, se manifiesta el proceso inverso, en
virtud del cual por medio de ilegítimas extrapolaciones y supuestos previos
bien disimulados, las verdades metafísicas son rechazadas en nombre del
conocimiento científico. Lo que la tradición opone a la ciencia moderna no es
todo lo que ésta pueda conocer sobre los hábitos sociales de las hormigas o el
spin del electrón, sino que no sepa nada de Dios mientras funciona en un mundo
en el que sólo ese conocimiento es considerado ciencia o conocimiento objetivo.
Este divorcio de la ciencia respecto a la metafísica está
estrechamente relacionado con la reducción del sujeto cognoscente al cogito de
Descartes. Se olvida de ordinario que a pesar de todos los cambios en el
dominio de la física moderna, el sujeto que conoce, ya sea el contenido de ese
conocimiento el péndulo estudiado por Galileo o las funciones ondulatorias del
electrón descritas matemáticamente por De Broglie, es siempre esa razón, que
fue identificada por Descartes con el ego humano individual que profiere el
cogito. Los otros modos de conciencia y formas de operación de la mente nunca
son considerados en la ciencia moderna. Los hallazgos de la razón unida al
Intelecto y de la mente iluminada a la luz del «ojo del corazón» no son
considerados en absoluto como ciencia, especialmente cuando este término se usa
en la lengua inglesa.(35) De aquí, la irrevocable limitación de una ciencia que
se encuentra apresada en las redes de un uso parcial de la mente humana, pero
tratando un tema de vasta importancia que trata entonces de resolver de formas
característicamente «acientíficas», a saber, la intuición, la belleza
artística, la armonía y similares. Muchos científicos de primer plano, a
diferencia de la mayor parte de los filósofos de la ciencia, aceptarían de
hecho nuestra afirmación de que, si se considera todo lo que ha realizado lo
que se califica de ciencia, incluso en la era moderna, no se puede hablar de el
«método científico», sino que se debe aceptar la idea de que la ciencia es lo
que hacen los científicos, lo que puede implicar el jugar con las posibilidades
de la armonía musical para resolver ciertos problemas físicos.
A pesar de la realidad de esta afirmación, el racionalismo
inherente a lo que el mundo moderno considera ciencia continúa y ha tenido su
efecto letal sobre las humanidades, las ciencias sociales e incluso la
filosofía y la teología. De forma bastante extraña, precisamente a causa de la
limitación inherente a las premisas epistemológicas originales de la ciencia
moderna, una parte cada vez más importante de la ciencia moderna ha terminado
por ver en el mundo objetivo no lo que es sino lo que quiere ver en él,
seleccionando lo que se ajusta a sus métodos y planteamientos y presentándolo
después como conocimiento de la realidad como tal. Los hombres modernos,
influidos por la ciencia, piensan que, según el punto de vista científico, se
debería creer lo que se puede ver, pero en realidad la ciencia ha llegado a ver
lo que cree de acuerdo con sus presupuestos apriorísticos relativos a lo que
debe ser visto.(36) Esta limitación epistemológica combinada con la falta de
accesibilidad general en Occidente, desde la aparición de la ciencia moderna, a
esa scientia sacra de la que hemos hablado, han impedido que dicha ciencia
fuese integrada en los órdenes superiores de conocimiento con trágicos
resultados para la especie humana. De hecho, sólo un alto grado de inteligencia
contemplativa puede capacitar al hombre para mirar al sol y ver a la vez el
símbolo visible del Intelecto Divino y una masa incandescente difundiendo
energía en todas direcciones (37).
Estas limitaciones de la ciencia moderna son perceptibles también
en su desprecio de los estados superiores del ser y en su tratamiento del mundo
físico como si fuera un orden independiente de realidad. Este desprecio de los
aspectos no manifestados y, de hecho, de los aspectos no físicos de la realidad
no sólo ha empobrecido la visión de la realidad cósmica en un mundo dominado
por el cientifismo, sino que ha provocado confusión entre las causas verticales
y horizontales, dando lugar a increíbles caricaturas de la realidad cósmica
como resultado de la relegación al dominio físico de fuerzas y causas que
pertenecen a órdenes de existencia más elevados. No es casual que cuanto más
progresa la física en su propio dominio, tanto más consciente se haga de su
necesidad de otro paradigma que tome en consideración áreas de realidad; cuya
existencia numerosos físicos presienten intuitivamente, pero que han sido
rechazadas de la cosmovisión de la física clásica y moderna.(38)
Una de las consecuencias de este desprecio sistemático de los
órdenes superiores de existencia ha sido la negación de la vida como principio
animador o de energía que penetra en el dominio físico. Más bien, la vida es
entendida como una consecuencia accidental de un movimiento molecular de
acuerdo con el conocido punto de vista reduccionista que no comprende que si la
vida o la conciencia «resulta» de ciertas actividades de las moléculas y sus
combinaciones, debería ya haber estado presente allí de alguna manera o venir
de otra parte.
Esta dificultad en resolver la cuestión del origen y significado de
la vida, a pesar de ser discutida durante siglos por vitalistas y mecanicistas,
está relacionada con la desacralización del mundo que devino materia de estudio
de la ciencia del siglo XVII y con la progresiva deformación y finalmente
destrucción del concepto de «Alma del mundo» .En todas las cosmologías
tradicionales hay un Anima mundi o su equivalente como la Janua Caeli de la
antigüedad, la Spenta Armaiti de la cosmología mazdea, o el Alma universal
(al-nafs al-kulliyyah) de las fuentes islámicas. Este alma no debe ser
confundida, claro está, con la Deidad inmanente, y la creencia en el Alma del
mundo no implica ninguna clase de panteísmo. Pero el Alma del mundo desempeño
una función cosmológica fundamental en tanto que alma del orden natural y por
su vínculo con el Intelecto. También tuvo un papel epistemológico crucial en
tanto que Sophia divina identificada a menudo con la Virgen María en su función
de Theotokos, el Alma en la que nace el Hijo del Intelecto, o con Fatimah que
es la madre de los imanes que encarnan y simbolizan la Luz divina.
En Occidente el Alma del mundo fue tipificada por la Virgen. Su
expulsión del mundo del hombre moderno, que fue también una consecuencia
directa del dualismo cartesiano, fue casi a la par con la pérdida del
significado de María en los ritos y las doctrinas de las Iglesias cristianas de
aquellos países en los que la interpretación científica del mundo se desarrolló
más rápidamente.(39) Gradualmente, la propia idea de lo «animado» con el
significado de «poseedor de un alma» (empsychos) fue reemplazada por la de
animado en tanto que «movido» (kinetos), lo que pronto vino a significar movido
por la historia. El Anima mundi o Weltgeist se convirtió en el Zeitgeist de
Hegel y los otros filósofos dialécticos. En lugar del cosmos animado por un
alma que era su vínculo intermedio con el Intelecto, tal como lo encontramos en
numerosas escuelas tradicionales de cosmología y filosofía especialmente en el
islam,(40) devino el instrumento pasivo de un ambiguo Zeitgeist que no podía
sino significar la aparente tiranía del devenir sobre el Ser, valga la
formulación un tanto elíptica. La consecuencia de este cambio para la religión
como tal fue inmensa. Pronto los hombres comenzaron a cambiar los ritos y las
doctrinas de la religión no según la inspiración recibida del Espíritu Santo o
Heilige Geis sino sobre la base del Zeitgeist, o de «los tiempos» a los que
cada cual intenta adaptarse.
Además el empobrecimiento de la realidad engendrado por la ciencia
actual elimina de la conciencia del hombre moderno, influido por esta ciencia y
por las filosofías derivadas de ella, la realidad de ese mundo intermedio o
mundo imaginal a que se refiere la tradición y al que ya hemos tenido ocasión
de referirnos. Sin ese mundo que se sitúa entre lo puramente inteligible y el
mundo físico, y que posee sus propias formas no materiales, no hay posibilidad
de una cosmología total y completa ni de explicación de ciertas enseñanzas
tradicionales relativas a la escatología. Ni es posible tampoco comprender
aquellas misteriosas ciudades y palacios, aquellas montañas y ríos que aparecen
en los mitos tradicionales y los esquemas cosmológicos. ¿Dónde se encuentra la
montaña sagrada en la que se oculta el Graal? ¿Dónde están aquellas ciudades
del mundo imaginal que en el islam reciben los nombres de Jabulqa y Jabulsa
(41) y que Suhrawardi sitúa en el octavo clima, en esa tierra del «no dónde»
que él llamó na kuja abad, literalmente u-topia? Cuando el octavo clima fue
destruido, la gnóstica y visionaria u-topia no podía sino convertirse en la
utopía de aquellos secularistas y ateos europeos que, con la ayuda en ocasiones
de algunas ideas mesiánicas, trataban de establecer el reino de Dios en una
tierra sin Dios, como si el bien pudiera tener algún sentido en ausencia del
Bien. Cuando el Weltgeist se convirtió en Zeitgeist, la historia reemplazó a la
Divinidad, y na kuja abad, en lugar de ser la morada del gnóstico desde la que
éste contempla las formas paradisíacas, se convirtió en la utopía en cuyo
nombre se ha destruido gran parte de lo que aún quedaba de la tradición en la
superficie del globo.
Este desprecio de los múltiples niveles de existencia por parte de
la moderna perspectiva científica ha forzado a los exponentes de este punto de
vista a recurrir a la creencia en la uniformidad de las «leyes de la
naturaleza» en largos períodos de tiempo y sobre vastos espacios. Esta teoría
que llamamos «uniformismo» y que subyace en todas aquellas especulaciones
geológicas y paleontológicas que hablan de millones de años fue rápidamente
promovida desde el estatus de hipótesis al de «ley científica»; y cuando se
pregunta a científicos honrados por qué creen que las leyes de la naturaleza,
las así llamadas constantes de la ley de la gravitación, la ley de la teoría
electromagnética o de los saltos cuánticos, han sido siempre las mismas,
responden que puesto que no hay otra elección han optado por la tesis
uniformista. Realmente desde el moderno punto de vista científico no hay, claro
está, otra forma de hablar sobre lo que ocurría en los sistemas planetarios
hace eones excepto si se considera que las leyes de la física son uniformes y
se admite sencillamente que esta ciencia no puede proporcionar una respuesta a tales
cuestiones sin extrapolar las leyes cósmicas y naturales hacia atrás a remotos
períodos de tiempo o hacia el futuro. Naturalmente, no son las condiciones
físicas las que la ciencia moderna pretende que hayan sido las mismas, sino las
leyes y las fuerzas que generan diferentes condiciones físicas en distintos
momentos mientras ellas mismas permanecen supuestamente uniformes. En lo que
atañe a estas leyes y fuerzas, cualesquiera que sean los medios utilizados por
la ciencia moderna para verificar si modificaciones de tales leyes y fuerzas
tuvieron lugar o no en el pasado, estos medios están ellos mismos basados en la
condición de la uniformidad de las leyes y las fuerzas utilizadas para
establecer el proceso de verificación. Una ciencia consciente de sus límites
distinguiría al menos entre la naturaleza de la afirmación sobre el peso
específico del aluminio o el número de protones que se encuentran en el núcleo
de un átomo de helio, por una parte, y la afirmación sobre un determinado
acontecimiento astronómico ocurrido hace 500 millones de años o sobre una
particular formación geológica producida hace millones o incluso miles de
millones de años. Uno se pregunta qué significa exactamente la palabra año en
una afirmación así y cuáles son los presupuestos relativos a la naturaleza de
la realidad que permiten establecer la definición de años que habitualmente se
da cuando se plantea a un científico una pregunta de este tipo.
Lo más lamentable, desde el punto de vista tradicional, en esta
aventurada extrapolación de las leyes físicas a largos períodos de tiempo y de
hecho a la totalidad de los tiempos, es que implica un desprecio total, e
incluso una negación de los ritmos cósmicos, a saber, las condiciones
cualitativamente diferentes que prevalecen en el cosmos en diferentes momentos
del ciclo cósmico y la absorción de la totalidad del mundo físico en su
principio sutil al final de un ciclo cósmico. La negación de la doctrina
tradicional de los ciclos o incluso de un Ciclo único que termina con los
acontecimientos grandiosos y terribles que son descritos en todas las
escrituras sagradas relativos a la escatología, es una de las mayores
limitaciones de la ciencia moderna en la medida en que ella misma ha
contribuido a que la escatología aparezca como irreal. En nombre de la lógica
científica, pero en realidad en virtud de una aventurada extrapolación basada
en la ignorancia metafísica, esta negación ha favorecido la pérdida de la
visión de los fines últimos que dan sentido a la vida humana y que han tenido,
a lo largo de los tiempos, la más profunda repercusión sobre el comportamiento
del hombre en tanto que ser moral. Ha destruido también en el espíritu de
aquellos que son afectados por el cientifismo la grandeza de la creación y el
sentido del sacrificio del hombre primordial. Por eso la ciencia ha sido tan
insensible a la asombrosa armonía que habita los cielos y la tierra. ¿De dónde
viene esta armonía? Esta cuestión, cuestión metafísica pero que tiene profundas
consecuencias científicas, ha permanecido sin respuesta en razón de la
hipótesis uniformista, que es metafísicamente absurda, pero pasa por ley
científica como resultado de la pérdida de la visión de un universo
jerarquizado y de la comprensión de los ritmos cósmicos.
Estrechamente ligado a esta pérdida de visión de la dimensión
vertical de la existencia, está el reduccionismo tan característico de la
ciencia moderna y del que ya hemos tenido ocasión de hablar a propósito del
proceso de desacralización del conocimiento. Desde el punto de vista de la scientia
sacra, este reduccionismo es una inversión de la doctrina tradicional según la
cual cada nivel superior de ser «contiene» al que es inferior a él y el
Principio contiene la raíz de todo lo que es real en todos los dominios de la
existencia metacósmica y cósmica. En esta inversión de la relación normal entre
los niveles de ser, el Espíritu se encuentra reducido a la psique, la psique a
la forma biológica, las formas vivas a agregados de componentes materiales,
etc. No se puede, claro está, proyectar sobre la física la responsabilidad de
esta empresa de reduccionismo; pero incluso en los niveles no materiales, se
puede observar el efecto de una ciencia puramente fenoménica basada en los
datos verificables por los sentidos, como por ejemplo en la reducción del
espíritu a la psique tan característica del mundo moderno, y en la búsqueda de
pruebas de la existencia no sólo de lo psíquico, sino también de lo espiritual,
por el sesgo de diversas experiencias que indirectamente emulan a las ciencias
físicas.(42)
Un grupo de biólogos y otros científicos preocupados por las
ciencias de la vida han intentado al menos resistir a este reduccionismo en el
plano de las formas de la vida, pues quienes se ocupan de estas ciencias saben
muy bien que el todo es una entidad totalmente distinta de sus partes, que la
forma significa una realidad irreductible a sus componentes físicos o químicos,
y que la energía ligada a la vida procede de modo diferente de la energía
material. Esta ciencia «mórfica», por citar la terminología de la que ha hecho
uso L.L. Whyte,(43) está estrechamente emparentada a la tradición de
Naturphilosophie y plenamente apoyada por biólogos tan eminentes como A.
Portman, (44) que se ha opuesto al reduccionismo científico en materia de
«formas». Existe de hecho toda una crítica de la ciencia moderna basada en esta
perspectiva y en el estudio de las formas naturales desde un punto de vista
holístico;(45) pero el hecho de que se haya podido formular una crítica de esta
índole no puede ocultar que el reduccionismo continúa estando estrechamente
unido a la ciencia moderna, y partícularmente a la visión del mundo de sus
vulgarizadores, y que este reduccionismo es uno de los principales obstáculos
que impiden al hombre moderno captar el reflejo de la jerarquía de la
existencia en el espejo de la manifestación cósmica.
Este reduccionismo encuentra su polo opuesto pero complementario en
una generalización completamente injustificable de la ciencia y sus
descubrimientos que pretende hacerla pasar por una ciencia de las cosas en sí,
por una metafísica, y, pese a las impugnaciones de buen número de quienes la
practican, la ciencia desempeña entonces el papel de una teología que oculta la
presencia de Dios lanzando un velo sobre el rostro de su creación. En efecto,
aun siendo una ciencia ligada a una manera particular de contemplar y de
estudiar el mundo exterior, la ciencia moderna reivindica un estatuto de
absoluto, pretende ser la ciencia del mundo como tal, lo que no podría ser sino
función de una «ciencia divina» .De ahí que usurpe el lugar de la metafísica y
la teología para quienes ven en ella la única vía de acceso a la certidumbre,
mientras todo lo demás les aparece como conjetura.(46)
Una ciencia que reduce así las dimensiones del conocimiento y
realidad no puede más que contribuir a la secularización del mundo ya los
progresos del agnosticismo. Esto es muy particularmente cierto en la medida en
que esta ciencia se practica en un mundo en que sus teorías son casi
automáticamente objeto de generalizaciones que van mucho más allá de los
límites aceptables por muchos de los propios científicos, pues este «mundo»
está ya moldeado en gran medida por las generalizaciones del pensamiento
científico, muy particularmente en su forma inicial que data del siglo XVII.
Negándose a considerar las diversas facetas de una realidad particular y
reduciendo los símbolos a los hechos, esta ciencia no puede más que contribuir
al agnosticismo ya la desacralización del conocimiento y del ser que
caracterizan al mundo moderno,(47) lo que no hubiera debido ser necesariamente
el caso si este tipo de ciencia no hubiera sido asimilado a un conocimiento de
orden superior.
La perspectiva tradicional ve la razón de estas limitaciones de la
ciencia moderna en una concepción de la naturaleza que se remonta incluso más
allá del siglo XVII hasta las escuelas tradicionales del pensamiento cristiano
en las que, a pesar de Hildegarda de Bingen, san Francisco de Asís y san
Buenaventura,(48) se perpetuó una especie de actitud polémica hacia la
naturaleza, al menos en la teología oficial.(49) Es en el hermetismo cristiano
y en la alquimia donde se debería buscar una visión integral de la naturaleza y
de su significado espiritual.(50) La cuantificación de la naturaleza por la
física del siglo XVII fue realizada sobre un orden natural ya vacío de la
presencia sagrada. Esta ciencia acentuó sin embargo rápidamente la alienación
del hombre en relación a la naturaleza y la mutilación de la naturaleza de tan
catastróficos resultados con que hoy se enfrenta el hombre contemporáneo. La
corriente dominante del pensamiento occidental percibe en la naturaleza un
obstáculo al amor de Dios. Además, el hombre prometeico y el humanismo que le
está asociado, se caracterizan por un odio innato a la naturaleza en tanto que
realidad que posee su propia armonía, su propio equilibrio y su propia belleza,
ni inventada ni creada por el hombre y opuesta en principio a los postulados
del humanismo. Estos elementos, añadidos a la mentalidad más activa que
contemplativa del hombre occidental, muy particularmente durante el período
moderno, se completan unos a otros para hacer posible la relación perturbadora
y en definitiva destructora que el hombre moderno ha podido mantener con la
naturaleza al precio de velar sus cualidades sacramentales y su función de
revelación en tanto que teofanía.
Por eso hay y debe haber otra ciencia de la naturaleza que no es la
metafísica o la propia scientia sacra, sino su aplicación al dominio de la
naturaleza. Tal ciencia no excluiría lo que hay de positivo en la ciencia
moderna, pero no estaría ligada por sus limitaciones.(51) No velaría sino que,
por el contrario, revelaría el carácter teofánico del cosmos, y religaría el
conocimiento del dominio sensible con los niveles superiores de realidad y en
definitiva con la Realidad como tal.(52) Sería una ciencia cuya matriz sería el
Intelecto y no la ratio asociada al cogito cartesiano Tal ciencia existía ya en
las civilizaciones tradicionales e incluía sub ciencias del orden sensible que
en muchos casos eran de una considerable amplitud y de una gran profundidad.
Sus principios están todavía presentes en la scientia sacra a partir de la cual
se podría crear una ciencia capaz de abrazar e integrar las actuales ciencias
de la naturaleza un vez fueran despojadas de sus postulados racionalistas y
reduccionistas que no tienen necesariamente que constituir su plano de fondo
pero que les han sido lamentablemente asociados desde el nacimiento de la
revolución científica. Sólo una integración así podría neutralizar el efecto
destructor y disolvente de un conocimiento parcial que se pretende conocimiento
integral o es planteado por otros como tal. En esto «otros» se incluyen no
solamente los filósofos cientifistas, sino muchos filósofos e historiadores de
las ciencias envenenados por un positivismo dogmático (53) y un cierto número
de mistificadores y pseudognósticos modernos que, en lugar de integrar la
ciencia en una visión gnóstica, han mutilado las verdades de la gnosis,
reduciéndola al estado de una ciencia ficción pseudocientífica, lo que no es
nada más que otra forma de generalizar el conocimiento parcial representado por
la ciencia moderna para hacer de él un conocimiento total, pero con
pretensiones esotéricas (54). La otra ciencia, la que es tradicional en el
sentido más profundo de implicar una transmisión en conformidad con el destino
de la persona capaz de poseer tal conocimiento(55) no puede no manifestarse
cuando la scientia sacra deviene de nuevo una realidad, y ello debido al hecho
de que no es otra cosa que la aplicación de esa forma suprema de conocimiento
al dominio cósmico.
No es posible decir si tal ciencia, mediadora entre la pura
metafísica y la ciencia moderna, puede nacer a tiempo para impedir que las
aplicaciones de la ciencia a la tecnología moderna aporten una mayor
devastación a la naturaleza y destruyan al hombre mismo. Lo que es sin embargo
cierto es que, por omnipotente que el hombre prometeico pueda sentirse, es la
naturaleza la que tendrá la última palabra.(56) Son sus ritmos y sus normas los
que finalmente prevalecerán. Puesto que la verdad acaba siempre por triunfar
conforme al viejo adagio latino vincit omnia veritas, y puesto que la
naturaleza está más próxima a la verdad que el mundo artificial fundado por el
hombre prometeico, la naturaleza debe ser forzosamente el vencedor final.
El hombre espiritual, cuya mente es santificada por el Intelecto y
cuyos ojos externos han adquirido una mayor luz surgida del ojo del corazón, no
se percibe según esta dicotomía. Está siempre del lado de la naturaleza, pues
ve en ella la gran teofanía que exterioriza la que interiormente él mismo es.
Ve en las formas naturales las signaturas de arquetipos celestes y en sus
movimientos y sus ritmos la exposición de una metafísica del orden más elevado.
Para ese hombre, la naturaleza es a la vez una ayuda para la unión espiritual,
pues el hombre tiene necesidad del mundo para transcenderlo, y un soporte de la
presencia de la realidad misma que reside a la vez en las formas creadas por
las manos del Supremo Artesano y más allá de ellas. Contemplar el cosmos como
una teofanía es comprender que toda manifestación del Uno es retorno al Uno,
que toda separación es unión, que toda alteridad es identidad, que toda
plenitud es Vacío. Es ver a Dios en todas partes.
NOTAS –––––––––––––––––––––
1.- Véase Dante Alighieti, "Paradiso", The Divine Comedy
["Paraíso", La divina comedia], traducción inglesa y comentario de
C.S. Singleton, Princeton, 1975, pág. 377. Singleton explica (págs. 576-577)
algo del simbolismo de este notable pasaje incluyendo la relación de sqaderna
con el número cuatro y del verbo s'interna con el Dios triuno.
2.- A diferencia de aquellos que han hablado de la sabiduría
oriental y la ciencia occidental y han intentado rendir homenaje a Oriente alabando
su sabiduría pero minusvalorando su «ciencia», que se considera la realización
culminante de Occidente, creemos que aliado de la sabiduría oriental, que
naturalmente posee un elevado carácter y un inestimable valor, las ciencias de
las civilizaciones orientales tienen también una enorme importancia en la
medida en que ofrecen ciencias y filosofías de la naturaleza alternativas a las
que prevalecen en Occidente. Es importante señalar que frente a la Oposición de
sabiduría oriental y ciencia occidental de la primera parte de este siglo,
muchos buscadores del verdadero conocimiento están hoy tan interesados en las
ciencias orientales como en la sabiduría oriental. No queremos, naturalmente,
despreciar de ningún modo la sabiduría oriental sin cuyo conocimiento las
ciencias tradicionales perderían su sentido, pero queremos defender el
significado de las ciencias tradicionales contra aquellos que pretenden que las
civilizaciones orientales pueden haber contribuido en alguna medida a la
filosofía o la religión pero habrían tenido escasas repercusiones en los
estudios de la naturaleza. A, pesar de la presencia de acupuntores e
instrucciones de hatha yoga en prácticamente todas las ciudades de Europa y
América y de la aparición de innumerables obras de divulgación sobre las
ciencias orientales, este punto de vista se encuentra todavía ampliamente
difundido.
3.- Sobre el significado y la importancia tradicional de la
Cosmología, véase T. Burckhardt, «Nature de la perspective cosmológique",
en Éludes tradilionnelles, 49 (1948) págs. 216-219 [«Naturaleza de la
perspectiva cosmológica", en Axis mundi, (primera época), trad. de A.
López (1995), págs. 31-34]; también su «Cosmology and Modern Science", en
Needleman (comp.), The Sword of Gnosis, esp. págs. 122-132. En lo que atañe a
la cosmología islámica, véase S. H. Nasr, An Introduction to lslamic
Cosmological Doctrines, Londres, Thames and Hudson, 1978.
4.- La moderna disciplina de la historia de la ciencia, con unas
cuantas excepciones notables, es capaz de trazar el vínculo histórico entre las
ciencias tradicionales y las modernas pero no es capaz de analizar su
significado simbólico y metafísico precisamente a causa de sus propias
limitaciones filosóficas y su concepción totalmente secularizada del
conocimiento. Sobre la diferencia entre ciencia tradicional y moderna, véase R.
Guénon, "Sacred and Profane Science" en su Crisis of fhe Modero
World, págs. 37-50 [ "Ciencia sagrada y profana", en Crisis del mundo
moderno, trad. de M. García Viñó, Barcelona, Obelisco, 1982, págs. 41-53]; y
S.H. Nasr, "Traditional Science", en R. Fernando (comp.), vol.
dedicado a A. K. Coomaraswarny.
5.- Sobre el tema de la visión de Dios en todas las cosas, véase F.
Schuon, "Voir Dieu partout", en Senfiers de Gnose, págs. 120-140,
París, La Place Royale, s.f.
6.- La teofanía,
literalmente «manifestación de Dios», no significa la encarnación de Dios en
las cosas, sino el reflejo de la divinidad en el espejo de las formas creadas.
7.- Hemos tratado
detenidamente esta idea en nuestras diversas obras sobre las ciencias
islámicas, particularmente en An Inlrodution to Islamic Cosmological Doctrines,
cit, pólogo; Science and Civilizalion in Islam, Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 1968; Ideals and Realities of Islam, págs. 54 y sigs. [La
referencia bibliográfica que facilita el autor es incompleta; ignoramos a cuál
de las cuatro ediciones en inglés de esta obra –Londres, Boston, Karachi, El
Cairo– se refiere el dato de la paginación. N. de la redacción.]
8.- Según un famoso poeta persa sufí: En cada hoja verde está
escrita para quien es lo bastante sagaz, la sabiduría del Creador.
9.- Sobre el significado espiritual de la identificación del indio
americano con el espíritu de un animal particular, véase J. Brown, The Sacred
Pipe, Brown, Okla.,1967, esp. «Crying for a Vision", págs. 44 y sigs. [La
pipa sagrada, trad. de E. Serra, Madrid, Taurus, 1980, págs. 85 y sigs.]; C.
Martin, Keepers of the Game, Los Ángeles, 1980; A. I. Hallowel, «Bear
Ceremonialism in the Northern Hemisphere», en American Anthropologist, 28/1
(1926), págs. 1-175; y Arlscanada (diciembre de 1973-enero de 1974), págs.
184-187, que contiene abundante documentación de interés respecto a la relación
entre los indios americanos y el mundo animal.
10.- Esto no quiere decir que el significado de los milagros deba
ser negado o infravalorado en modo alguno. Incluso en el islam, que enfatiza el
orden del universo como la prueba más evidente del poder y la sabiduría del
Uno, se afirma que no puede haber profecía sin milagros (i'jaz), que de hecho
ocupan un lugar importante en los análisis teológicos islámicos.
11.- Para el significado de la Sharî'ah y su sentido para los
musulmanes véase S. H. Nasr, ldeals and Realties of Islam, cit., cap. 4.
12.- Los trabajos islámicos sobre historia natural dan esto
prácticamente por supuesto; en árabe varias especies son a menudo designadas
como ummah, que significa una comunidad religiosa ligada por una ley divina
particular tal como la ummah del islam o el judaísmo. Sobre el significado
espiritual del reino animal con sus propias leyes y significado religioso,
véase Ikwân al -Safâ, Der Streit zwischen Mensch und Tier, trad. alemana de F.
Dieterici, Olms, 1969; e inglesa de J. Platts, Dispute between Man and the
Animals, Londres, 1869.
13.- Véase al-Farabr, Idées des habitants de la cité vertueuse,
trad. francesa de R.P. Janssen, El Cairo, 1949. Una traducción inglesa con
comentario y anotaciones fue completada por R. Walzer antes de su muerte y será
publicada pr6ximamente por Oxford University Press. [Este texto fue redactado
hace varios años; ignorarnos si la traducción aludida ha sido publicada. N. de
la redacción.]
14.- Los ash'aríes rechazan la idea de la «naturaleza» de las cosas
y las leyes relativas a estas «naturalezas». Pero lo hacen en nombre de un
voluntarismo omniabarcante que transforma esas «leyes» en expresiones directas
de la voluntad de Dios. Aunque esta clase de voluntarismo totalitario se opone
a la perspectiva sapiencial que está basada en la naturaleza integral de la
Divinidad incluyendo su Sabiduría y su Poder y no sólo su Poder o Voluntad, en
lo que atañe a la presente discusión, la posición ash'arí estaría incluida en
la tesis aquí presentada. También ellos, como otras escuelas de pensamiento
islámico, ven todas las leyes que gobiernan el mundo humano y no humano como
expresiones de la Voluntad divina, incluso si no distinguen entre lo que Dios quiere
y lo que refleja su naturaleza que no puede ser.
15.- Sobre la relación metafísica entre un ser particular y el
medio en el que existe, véase R. Guénon, Les États multiples de I'etre, París,
1932 [Los estados múltiples del ser, Barcelona Obelisco, 1987, trad. de A.
López y M. Tabuyo].
16.- Sobre la cadena del ser, véase el trabajo todavía válido de A.
Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, Mass., 1961.
17.- Para las fuentes islámicas sobre la cadena del ser (marâtib
al-mawjûdât), véase S. H. Nasr, An introduction to lslamic Cosmological
Doctrines, cit., págs. 202 y sigs.
18.- Sobre este tema, véase F. Schuon, «Le cinq présences
divines", en Forme el substance dans /es religions, París, Dervy, 1975,
págs. 53-68 [ «Las cinco presencias divinas", en Axis mundi, 6 (primera
época), trad. de A.M. Guijarro (1995-1996), págs. 45-57].
19.- Los últimos tres mundos tienen sus propias subdivisiones,
incluyendo también el malakût a los ángeles inferiores, y siendo identificado
con el alma que tiene la posibilidad de viajar a los otros dominios o
presencias ya través de ellos.
20.- No existe todavía una obra exhaustiva que abarque las
diferentes cosmologías desarrolladas en el pensamiento islámico. Hemos tratado
algunas de las más importantes en nuestra An introduction to Islamic
Cosmological Doctrines, cit.
Se debe recordar que en el islam como en otras tradiciones la
totalidad de la cosmología también ha sido expuesta en términos de música, pues
la música tradicional tiene una dimensión cósmica y corresponde a la
estructura, ritmos y modalidades del cosmos. Por eso las ciencias tradicionales
de la música enfatizan tanto las correspondencias cósmicas y metacósmicas de
los modos, melodías y ritmos musicales.
Sobre la correspondencia entre la música y el cosmos en el islam,
véase R. D'Erlanger, La Musique arabe, 5 vols., París, 1930-1939; N. Caron y D.
Safvat, Les Traditions musicales, vol. 2, Irán, París, 1966; Ibn A'lr al-Katib,
La Perfection desc.onnaissances musicales, trad. francesa de A.. Shiloah, París,
1972; A.. Shiloah, .«L'Epitre sur la musique des Ikhwa'h al-Safa", en
Revue des tludes Islamiques (1965 y 1967}, págs. 125-162 y 159-193,
respectivamente; y J. During, «Elements spitituels dans la musique
traditionnelle iranienne contemporaine», en Sophia Perennis 112 (1975}: págs.
129-154 (que trata del aspecto espiritual e iniciático más que del aspecto
cosmológico de la música tradicional}.
Véase también la obra clásica de A. Daniélou, Inlroduction to the
Sludy of Musical Scales, Londres, 1943, que trata de los fundamentos
metafísicos y cosmológicos de la música india. Esta correspondencia entre
cosmología y música puede ser encontrada allí donde la música tradicional ha
sobrevivido junto con la tradición intelectual y espiritual que le ha dado
nacimiento
21.- Sobre diversas cosmologías del mundo antiguo véase C. Blacker
y M. Loewe (comps.}, Ancienl Cosmologies, Londres, 1975. Los ensayos de este
volumen han sido escritos por diferentes autores; aunque todos ricos en
informaciones, no todos se sitúan en la misma perspectiva en cuanto a la
evaluación del sentido de los esquemas cosmológicos tradicionales.
22.- Sobre el viaje gnóstico a través del cosmos en la tradición
islámica, véase S.H. Nasr, An inlroduction lo Islamic Cosmological Doctrines,
cit., cap. 15.
23.- Muchos mitos tradicionales tratan del precario y peligroso
acto de escapar de la prisión de la existencia cósmica considerada en su
aspecto de limitación. Véase, por ejemplo, A.K. Coomaraswamy,
"Symplygades., en R. Lipsey (comp.), Coomaraswamy, Selected Papers,
Princeton, Princeton University Press, 1971, vol. I, págs. 521-544.
24.- Algunas tradiciones contemplan este laberinto bajo la forma de
montañas y valles repletos de peligros, bosques sombríos y cosas semejantes. El
viaje de Dante a la montaña del purgatorio es un símbolo del viaje a través del
cosmos visto como montaña, un simbolismo que también se encuentra en La
asamblea de los pájaros (Mantiq altayr) de Attâr y en muchas otras tradiciones.
El simbolismo de la montaña cósmica (el monte Mehru del hinduismo, el Alborz de
los zoroastrianos, el Qâf del islam, etc.) es uno de los símbolos más
universales y puede encontrarse en diversas tradiciones. Sobre el simbolismo
del ascenso a la montaña contado como viaje a través del cosmos, véase el
capítulo "The Way and the Mountain. en la obra del mismo título de M.
Pallis, págs. 13-15.
25.- El laberinto de las catedrales, como el de Chartres, se
relaciona con este mismo principio y está basado en el exacto conocimiento de
las ciencias cosmológicas tradicionales. Véase K., C., y V. Critchlow, Chartre
Maze, a Model of the Universe, Londres, 1976.
26.- El Profeta del islam ha dicho: «Muere antes de morir». Es la
persona que ha seguido este mandato la que es capaz de contemplar las formas
cósmicas como reflejos de las cualidades divinas más que como velos opacos que
ocultan el esplendor de su fuente.
27.- Ésta es esencialmente la perspectiva del zen que no significa
que se pueda experimentar lo divino en las cosas por alguna forma de
naturalismo, como hacen numerosos adeptos occidentales del zenc confundiéndolo
con una especie de misticismo sentimental de la naturaleza. Tales personas
pretenden, en cierto sentido, experimentar el cielo sin fe en Dios y sin la
virtud que cualifica a un ser para el estado paradisíaco, pues ¿qué es la
contemplación de las formas naturales in divinis sino una experiencia del
estado paradisíaco? En cualquier caso, no existe un misticismo natural desde el
punto de vista tradicional; en la práctica, el hombre no puede experimentar a
Dios como lo inmanente antes de experimentarlo como lo trascendente, de
cualquier manera que estos conceptos sean traducidos a los diversos lenguajes
tradicionales. También podría decirse que el hombre puede captar la identidad
del Nirvâna con el Samsâra con tal de que haya ido más allá del Samsâra y haya
alcanzado el Nirvâna.
28.- Por eso tajallî es traducido por teofanía. En su incomparable
Gulshan-i-râz, Shabistarî dice:
El No ser es un espejo; el mundo, la imagen (del Hombre universal);
y el hombre, el ojo de la imagen, en el que la persona está oculta.
Véase S. H. Nasr, Science and Civilization in Islam, pág. 345. [El
autor da la referencia incompleta; ignorarnos a cuál de las al menos siete
ediciones en inglés de esta obra -Cambridge, Nueva York, Kuala Lumpur se
refiere el dato de la paginación. N. de la redacción.]
30. No utilizamos aquí el término «materia» en su sentido
aristotélico, sino en su sentido ordinario de «material» o «substancia» de que
están hechas las cosas.
31. Durante los últimos años parece haberse despertado un gran
interés en Occidente por el redescubrimiento del significado de la geometría
sagrada. Véanse, por ejemplo, las obras de K. Critchlow, Time Stands Still e
Islamic Patterns, así como las diversas publicaciones de la Lindesfarne
Association, entre las cuales se incluyen las Lindesfarne Letters, esp. el n°
10 (1980), que trata de geometría y arquitectura.
32. Véase Proclo de Licia, The Philosophical and Mathematical
Commentaries of Proclus, on the First Book of Euclid´s Elements, traducción
inglesa con comentarios de Th. Taylor, Londres, 1792. Esta obra fundamental,
aclarada por los importantes comentarios de Taylor, contiene las bases para la
comprensión de la relación de la geometría con los primeros principios.
Naturalmente, aunque la geometría es sirvienta de la metafísica, no es sólo
eso. Más bien, es una de las ciencias tradicionales más importantes tanto en sí
misma como desde el punto de vista de la relación de las ciencias con el arte.
33. Realmente solo desde las últimas décadas del siglo XIX la
tecnología de Occidente empezó a estar estrechamente unida a la ciencia
convirtiéndose en su aplicación directa. Antes de este pasado relativamente
reciente, ciencia y tecnología seguían caminos muy diferentes con relaciones
escasamente significativas.
34. Para las críticas tradicionales a la ciencia moderna, véase R.
Guénon, «Science sacré et profane"; F. Schuon, Language of the Self; cap.
10; íd., In the Tracks of Buddhism, cap. 5; Lord Northboume, Religion in the
Modern World, Londres, 19ó3, esp. cap. 5; y F. Brunner, Science el réalité,
París, 1954.
35. El término inglés science muestra su limitado y restringido
significado cuando se compara con Wissenschaft en alemán, science en francés o
scienzia en italiano.
3ó. «La ciencia moderna cree lo que ve, pero termina viendo lo que
cree" (F. Schuon, Du divin a l'humain).
37. «El hombre moderno parece cada vez menos capaz de resistir
intelectualmente a las sugerencias de hechos que, siendo del orden de la
naturaleza, escapan a la experiencia normal y ordinaria del ser humano; para
poder combinar en una misma conciencia el simbolismo religioso del cielo y el
hecho asrronómico de la Vía Láctea se requiere en efecto una inteligencia
distinta de la simplemente racional –a menos que se cuente con una fe que no a
todos les es dada–, y esto nos hace volver al problema crucial de la
intelección y, por vía de consecuencia, al problema de la gnosis y el
esoterismo... Por tanto, el trágico callejón sin salida en que se encuentra la
mente moderna deriva del hecho de que la mayor parte de los hombres no son
capaces de captar a priori la compatibilidad de las expresiones simbólicas de
la tradición con las observaciones materiales de la ciencia; estas
observaciones incitan al hombre moderno a querer comprender el
"porqué" de todas las cosas, pero quiere que ese "porqué"
sea tan exterior y tan fácil como el de los propios fenómenos científicos o, en
otras palabras, quiere que todas las respuestas estén en el nivel de sus
experiencias; y como éstas son pramente materiales, su conciencia se cierra de
antemano a todo lo que la supera» F. Schuon, Language of the Self, pags.
226-227 (Les Stations de la Sagesse, Paris, Maisonneuve Larose 1992, pags.
7-9).
38. El interés por las enseñanzas orientales sobre la naturaleza a
que antes se aludía está relacionado con el mismo fenómeno. Sobre el interés de
la física contemporánea por las concepciones esotéricas y místicas
tradicionales del universo, véase M. Talbot, Mysticism and the New Physics,
Nueva York, 1981.
39. «L'Ame du Monde est donc bien typifiée para la Vierge Marie du
Christianisme» J. Brun, "Qu'est devenu L'Ame du Monde?» en Cahiers de
l'Universite de Saint-]ean de Jérusalem, nº 6: Le Combar pour l'Ame du Monde,
París, Berg, 1980, págs. 164-165 ( "El Alma del mundo está, pues, bien
representada por la Virgen María del cristianismo» J. Brun, ¿Qué ha sido del
alma del mundo? en Axis mundi, 9 (primera época) (1996), págs. 65 y sigs. Axis
Mundi: Apartado de Correos nº 25 - 05400 Arenas de San Pedro (Avila, España)].
Este ensayo traza los pasos por los que el mundo tal como lo concibe el hombre
moderno ha perdido su alma.
Sobre la relación de la Virgen María con el Alma del mundo, véase
el artículo de G. Durand, "La Vierge Marie et l'Ame du monde,., en el mismo
volumen de los Cahiers..., págs.135-1ó7.
40. Por ejemplo, entre todos los filósofos islámicos tardíos que
siguieron las cosmologías de Avicena y Suhrawardi, tales como Qadi Sa'id Qummi,
cuyas Glosas sobre la «Teología de Aritóteles», conteniendo un elaborado
análisis sobre el tema, ha sido analizado por Ch. Jambet en su "L'Ame du
Monde et l'amour sophianique'., en Cahiers de l'Université Saint-]ean
deJérusalem, nº6, cit., págs. 52 y sigs.
41. Sobre el significado de estas ciudades que aparecen en los
cuentos populares, en poemas como los de Nizámi, lo mismo que en textos de
filosofía y metafísica, véase H. Corbin, En lslam iranien II, París, Gallimard,
1978, pág. 59.
42. Es la atracción del empirismo lo que conduce a tantas gentes
hacia diversos tipos de espiritualismo, magnetismo, ocultismo, etc., dominio en
el que lo sobrenatural es «probado» por fenómenos. Aunque algunas experiencias
de parapsicología hayan ciertamente demostrado que la realidad supera el
dominio de lo que se puede ver y tocar y que no puede ser sostenida la
concepción del mundo supuestamente científica que ve en un complejo limitado de
materia y de energía el fundamento último de toda realidad, ninguna
manifestación fenoménica puede probar la realidad del espíritu situado más allá
de todos los fenómenos y que surge del cominio nouménico.
43. Véase Universe ofExperience, Nueva York, 1974.
44. Sus numerosos artículos y ensayos en el Eranos-Jahrbücher a lo
largo de varios años constituyen un importante ejemplo de «filosofía de la naturaleza»
no reduccionista sostenida por un biólogo contemporáneo. Sobre Portmann, véase
igualmente M. Green, Approach to a Philosophical Biology, Nueva York, 1965.
Para una filosofía de la ciencia opuesta al reduccionismo, véanse
igualmente las obras de M. Polanyi, The Tacil Dimension, Nueva York, 1966;
Science, Failh and Society, Londres, 1946; y Knowing and Being, Londres, 1969.
Sus obras han atraído, en estos últimos años, a numerosos especialistas de las
ciencias, opuestos al reduccionismo inherente a la visión científica del mundo
actualmente dominante.
45. Estos últimos años se ha desarrollado en Alemania una crítica
del planteamiento fragmentario de la ciencia moderna en nombre de una forma de
estudiar la naturaleza más integradora. Existe incluso una revista consagrada a
este tema con numerosos artículos científicos y filosóficos que tratan de este
tema y sus prolongaciones. Véase Zeitschrift für Ganzheitsforschung, 1957 y
sigs.
46. «Fondée nos pas sur la consideration de Dieu, mais sur une
cechnique particulière, la sciencie moderne cache Dieu et l´enveloppe au lieur
de s´ouvrir à la connaissance universelle et transcendante... elle n´est
proprement ni divine, ni révélatrice de Dieu et ne peut définir la réalité
véritable du monde.» F. Brunner, Science et réalité, pag. 205. Esta obra
contiene una de las críticas intelectuales más profundas de la ciencia moderna
por un filósofo europeo contemporaneo.
47. «El pensamiento simbólico es gnóstico, mientras que el
pensamiento científico es agnóstico; cree que "dos y dos son cuatro"
o no cree más que lo que ve, lo que viene a Ser lo mismo." G. Durand, On
the Disfiguration of the Image of Man in the West, Ipswich, 1977, pág. 15.
48. San Buenaventura escribió las líneas siguientes sobre el tema
de las bellezas de a natUraleza en ta~to que reflejo de la belleza y la
sabiduría de Dios:
Quien no es iluminado por este esplendor de las cosas creadas es
ciego; quien no es despertado por estos gritos es sordo; quien no alaba a Dios
sobre la base de todos estos efectos es mudo; quien no descubre el primer
Principio a partir de signos tan claros es insensato.
(Traducimos del texto ingles que es, a su vez, una traducción de E.
Cousins, Bónaventure: The Soul's Journey unto God; pág. 67. (N. de los t.)
Parece que gran número de quienes lo sucedieron tras el período medieval,
incluidos los teólogos dominados en una gran medida por el nominalismo, habrían
sido colocados por Buenaventura entre los ciegos, sordos, mudos e insensatos.
49. «II nous semble que la pensée occidentale, traditionnelle ou
moderne, religieuse ou athée, propose de la Nature une notion
"mutilée", ou limitée, corrélative d'une attituae passionnelle ou
polémique», G. Vallin, «Nature intégrale et Nature mutilée» en Revue
philosophique, I (enero-marzo de 1974), pág. 77.
50. «La pensée occidentale nous offre, notamment dans le
Néoplatonisme, dans l'Hermétisme ou l'alchimie, ou chez un Scot Erigene, une
approche ou un equivalent de ce que nous proposons d'appeler la "Nature
intégrale"; mais c'est dans le cadre de la pensée orientale, et notamment
dans la métaphysique hindouiste du Vedânta, que cette "estructure", à
la fois cosmologique et theologique nous parait présenter tout son ampleur et
sa richesse.» pag. 84.
Hemos tratado esta cuestión en Man and Nature (S.H. Nasr, Hombre y
Naturaleza, traducción de H. V. Morel, Buenos Aires, Kier, 1981).
51. «C'est pourquoi il faut qu'il existe une autre science que la
science moderne. Cet autre type de connaissance du monde n'exclut pas la
science sous sa forme actuelle, s¡ l'on envisage la perfection pour ce qui
sous-tend et justifie dans une certaine mesure la pensée technique elle-meme:
la science vetitable laisse subsister la science moderne comme une
manifestation possible de l'esptit en nous.» F. Bruner, op. cit., págs.
208-209.
52. A través de una ciencia así, «l'ordre sensible, apres celui de
l'ame, exprime finalement l'ordre de l'intelligence auquel appartiennent les
lois supremes de la production du monde, de la vie spitituelle et du retour des
etres a Dieu». F. Brunner, op. cit., pág. 215.
53. Es importante subrayar que los fundadores de la disciplina que
se denomina historia de la ciencia, todos excelentes historiadores del
pensamiento o filósofos de la ciencia, eran también todos positivistas, a
excepción de la figura demasiado olvidada de Paul Duhem. Así, un clima
invisible de positivismo impregnaba las mentes de los especialistas de esta
disciplina, a pesar de notables excepciones, como las de A. Koyré, G. di Santillana
y, entre la joven generación, N. Sivan y A. Debus. El hecho digno de atención
es que este positivismo se vuelve un tanto agresivo cuando se plantea la
cuestión de las ciencias orientales y su significación: metafísica. Ésta es la
razón de que, por parte de aquellos que sufren la influencia del positivismo
tácito de esta disciplina, cualquiera que fuera su erudición, hayan aparecido
tan pocos estudios consagrados a las ciencias orientales que las presenten como
algo más que pintorescas divagaciones en el camino del progreso humano. S.
Jaki, en The Road of Science and the .ays to God, Chicago, 1978, se ha referido
a este positivismo desde el punto de vista de su desprecio hacia un Creador
cuya voluntad rige un universo ordenado. Aunque no estemos de acuerdo con él en
su valoración de la ciencia occidental como resultado positivo de las
características particulares del cristianismo, compartimos ciertamente su
preocupación por las limitaciones impuestas a la historia de las ciencias por
el positivismo de sus fundadores.
54. La obra reciente de R. Ruyer, La Gnose de Princeton: des
savants a la recherche d'une religion, París, 1974 [La gnosis de Prince1on,
Madrid, 1981]. presentada como la obra colectiva de un grupo de científicos de
Princeton interesados en la gnosis –pero que no es probablemente sino el
resultado de las reflexiones de una sola persona disimulada detrás de un nombre
ficticio–, constiruye un ejemplo de este tipo de fenómeno. La sed de
conocimiento sagrado es tal en el mundo moderno que esta obra ha adquirido una
cierta popularidad en Francia, país en el que, en estos últimos años han
aparecido numerosas obras pseudognósticas y pseudoesotéricas escritas por
científicos.
55. Las tradiciones ponen el acento en el hecho de que este
conocimiento, aunque accesible, no lo es para todos, no solamente porque
requiere una preparación, sino también porque no puede ser enseñado más que a
quienes poseen la capacidad y la naturaleza apropiada para
"heredarlo". Por esta razón, ciertas autoridades islámicas como
Sayyid Haydar Amulî se refieren a él como un conocimiento heredado (al-'l/m
al-mawrûthû) que oponen a un conocimiento adquirido (al-´ilm al-iktisâbî).
Véase H. Corbin, "Science traditionnelle et renaissance spirituelle», en
Cahiers de l'Université Saint-Jean deJerusalem, I (1974), págs. 39 y sigs.
56. «Ahora bien la Naturaleza, de la que el indio se siente
encarnación y que es al mismo tiempo su santuario, acabará por vencer este
mundo artificial y sacrílego, pues es el Vestido, el Hálito, la Mano misma del
Gran Espíritu.» F. Schuon, en la introducción a Les rites secre1s des indiens
sioux, París, Payot, pág. 30; Language of the Self; cit., pág. 224.
