Dios: Similitud (tašbīh) e incomparabilidad (tanzīh)
José
Bellver
Para
comprender la diversidad de sensibilidades en la percepción de Dios en el seno
del Islam, debe tenerse en cuenta la posición de cada sensibilidad respecto a
dos conceptos interrelacionados: (i) la similitud (tašbīh) entre Dios y el
cosmos, es decir Su inmanencia; y (ii) la incomparabilidad (tanzīh) de Dios
respecto al cosmos, o Su transcendencia. La percepción que tenga un musulmán de
Dios y del cosmos dependerá de su posición respecto a este par de conceptos, lo
que determinará su comprensión y vivencia del Islam.
Debe
subrayarse que todo musulmán, cualquiera que sea su orientación teológica,
afirma la absoluta transcendencia e incomparabilidad (tanzīh) divinas. La
cuestión no es, pues, si una tendencia teológica en el seno del Islam se acerca
más a la incomparabilidad en detrimento de la similitud o, viceversa, si acepta
la similitud en detrimento de la incomparabilidad. La cuestión es si la
incomparabilidad divina se conjuga a la vez con la similitud o no, de modo que
podamos hablar a la par de transcendencia e inmanencia divinas, o sólo de
transcendencia divina sin inmanencia. Así pues, el debate se encuentra en la
similitud (tašbīh) del cosmos respecto a Dios. ¿Es la sismilitud posible una
vez se afirma la absoluta incomparabilidad o transcendencia de Dios respecto al
cosmos? Y, si lo es, ¿cómo se conjuga con la transcendencia e incomparabilidad
divinas?
El
término ‘similitud’ (tašbīh) es un término equívoco en la historia de la
teología islámica. En las discusiones teológicas que acompañaron la aparición
de la escuela muʿtazilī en las primeras etapas de desarrollo de la teología
islámica (kalām), el término ‘similitud’ (tašbīh) describe aquellas expresiones
coránicas en las que se designa a Dios con atributos humanos o en las que Dios
aparece formado por partes del cuerpo humano como, por ejemplo, en las
expresiones ‘la faz de Dios’ (Corán 2:15), ‘la mano de Dios’ (Corán 48:10),
etc. En este contexto, el término tašbīh, literalmente ‘similitud’, cabría
traducirlo por ‘antropomorfismo’. La Muʿtazila defendió la absoluta
transcendencia de Dios y el carácter puramente metafórico de estas expresiones.
En
el contexto de las escuelas teológicas del kalām, el término tašbīh se sigue
utilizando hoy en día con el significado de antropomorfismo. Sin embargo, con
la aparición del Sufismo especulativo y su influencia en la Filosofía islámica
tardía (s. XI-XIX) de filósofos como Mullā Ṣadrā (m. 1636), el término tašbīh
adquirió también el significado de inmanencia o cercanía divinas.
La
idea que pretende vehicular el término ‘similitud’ (tašbīh), en tanto que
inmanencia o cercanía divinas, en contraste con la distancia, incomparabilidad
o transcendencia divinas (tanzīh), es de hecho coránica. Si aleyas como “No hay
dios sino Él” (Corán 2:255), “Sea glorificado y ensalzado por encima de cómo Lo
describen” (Corán 12:18) o “No hay uno como Él” (Corán 112:4), así como nombres
como “el Altísimo” (al-ʿAlī), “el Independiente” (al-Ṣāmad) o simplemente el
pronombre de tercera persona, llamado en árabe “de ausencia”, Él (Huwa), aluden
a la absoluta transcendencia divina, aleyas como: “A Dios pertenece el oriente
y el occidente. A donde quiera que os volváis, allí hallaréis la Faz de Dios”
(Corán 2:115) o “Nos estamos más cerca de él que su vena yugular” (Corán 50:
16), y nombres como el Amigo Íntimo (al-Walī) o “el Exterior” (al-Ẓāhir)
parecen aludir al aspecto de inmanencia o proximidad divinas. Del mismo modo,
podemos encontrar aleyas que sintetizan los aspectos de transcendencia e
inmanencia divinas, de tanzīh y tašbīh, como por ejemplo “Las miradas no Le
alcanzan, pero Él alcanza las miradas. Él es el Sutil, el Bien Informado”
(Corán 6:103).
El
concepto de similitud, con el sentido de inmanencia divina, ha sido criticado
por autores como el teólogo y polemista Ibn Taymiya (m. 1328) cuya obra ha
ejercido una honda influencia en corrientes como el Salafismo y el Wahhabismo
contemporáneos. Ibn Taymiyya identifica la similitud divina, en tanto que
inmanencia o cercanía divinas y a la que denomina tašbīh al-ittiḥādiyya o
‘similitud de unificación’, con el término ḥulūl. La palabra ḥulūl significa
‘descender y habitar’. Como término teológico técnico se utiliza para designar
el concepto de encarnación, si bien Ibn Taymiyya también lo emplea para
designar todo aquel aspecto del cosmos, e incluso el cosmos en su conjunto, que
es considerado divino, es decir sobre el que Dios desciende y en el que habita
de manera que deviene propiamente Dios. En la teología islámica, ḥulūl es una
forma de širk o asociación; es decir, una forma de asociación de otras
realidades a Dios al considerarlas con carácter divino o como deidades. Širk es
pues el término árabe para idolatría.
Si
el tašbīh, en tanto que inmanencia divina, es percibido por algunas escuelas
como una forma de idolatría, la afirmación absoluta del tanzīh, o
transcendencia e incomparabilidad divinas, junto a la negación absoluta del
tašbīh, o similitud, conlleva el riesgo de taʿṭīl. Taʿṭīl significa
‘desproveer’, ‘vaciar’; y de manera derivada ‘arruinar’, ‘destruir’. Como
término teológico, taʿṭīl significa considerar que Dios está desprovisto de
todo atributo. Así pues, Dios sería concebido como una esencia absolutamente
carente de cualquier atributo que lo asimilara a la creación. En última
instancia, la afirmación absoluta del tanzīh y la negación del tašbīh llevaría
a que Dios no fuera necesario para justificar el desarrollo del cosmos en el
tiempo. El cosmos tendría su origen en Dios, en tanto que creador, pero al no
haber ninguna similitud, es decir ningún atributo en común entre Dios y el
cosmos, no cabría ninguna relación entre Dios y el cosmos tras el momento de la
creación, ni por tanto tampoco cabría influencia. Dios sería entonces una
hipótesis prescindible sólo aceptable por un acto de fe. Así pues, la
concepción de Dios como absolutamente distante e incomparable, hasta el punto
de que quede desprovisto de atributos, desemboca o bien en el ateísmo, o bien
en el fideísmo.
La
percepción de la incomparabilidad divina tiene su base en la facultad racional.
La razón señala lo que Dios no es dando lugar a un conocimiento negativo de
Dios. La razón sabe lo que Dios no es, y al final duda si es. En cambio, la
percepción de la similitud divina tiene su base en el conocimiento positivo por
develación (kašf), inspiración (ilhām) o revelación profética (waḥī).
Si
la afirmación absoluta del tanzīh o incomparabilidad lleva al taʿṭīl y la
afirmación del tašbīh puede caer en el ḥulūl, cómo pueden conjugarse dos
términos aparentemente antitéticos como tanzīh y tašbīh, como incomparabilidad
y similitud.
La
solución a este problema está vinculada a la discusión en torno al primado de
la existencia (wuŷūd, esse) o de la esencia (māhiya, essentia) en la filosofía
islámica tardía (ḥikma), i.e. en la filosofía islámica posterior a Avicena y
Averroes. Esta discusión ha estado hondamente influida por el sufismo de
expresión intelectual de la escuela de Ibn ʿArabī (m. 1240), es decir la
escuela akbarī.
La
esencia, o quididad, de una cosa es la respuesta a la pregunta ¿qué es? (mā
hiya); mientras que la existencia de una cosa es la respuesta a la pregunta
¿acaso es? Una esencia se caracteriza por el hecho de poseer una definición.
Esencia y definición son, de hecho, palabras sinónimas. Por lo tanto, toda
esencia, y con ella todo ser, es por definición delimitada, ya que se
diferencia de otras esencias. Cabe imaginar la existencia de esencias que sean
ilimitadas en un aspecto, por ejemplo un espacio infinitamente extenso. Sin
embargo, una esencia, aunque pudiera ser ilimitada en un aspecto, no es el
infinito, ya que está delimitada por lo que la distingue de otra esencia. La
esencia de la esencia, es decir la definición (taḥdīd) de la esencia, es la
delimitación (taḥdīd).
En
cualquier caso, existencia (wuŷūd) y esencia (māhiya) son principios
independientes, ya que puede haber esencias que carezcan de existencia. Por lo
tanto, esencia y existencia son cosas diferentes.
El
problema en torno al primado de la esencia (aṣālat al-māhiya) o la existencia
(aṣālat al-wuŷūd), que fue explicitado por Avicena, busca determinar qué
principio es lo fundamentalmente real: o bien (i) la existencia es
fundamentalmente real y, por tanto, las esencias de los seres son percepciones
mentales sin que tengan existencia en sí –en tanto que esencias– fuera de la
mente; o bien (ii) las esencias de los seres son las fundamentalmente reales y,
por tanto, la existencia se predica de las esencias como un universal abstraído
por la mente sin que tenga realidad en sí. A lo largo de la filosofía islámica
tardía, ha habido tanto partidarios del primado de la existencia como del
primado de la esencia; es decir partidarios de que la existencia es lo
fundamentalmente real, como de que la esencia es lo fundamentalmente real.
Entre los primeros, quizá los más conocidos son Ibn ʿArabī y Mullā Ṣadrā,
mientras que entre los segundos puede citarse a Suhrawardī (m. 1194) y Mīr
Dāmād (m. 1631), maestro de Mullā Ṣadrā.
Suhrawardī
considera que el primado corresponde a la esencia, pues si la existencia fuera
el principio fundamentalmente real, debería tener a su vez otra existencia que
la hiciera ser existente, y ésta, a su vez, una nueva existencia que la hiciera
ser existente, etc., con lo que se caería en un regreso infinito, lo que es
imposible. Al mismo tiempo, considera que la existencia es un accidente sumado
a la esencia, con lo que la esencia debe ser anterior a la existencia, para que
la existencia pudiera predicarse como accidente de la esencia.
Mullā
Ṣadrā y su escuela, en la que cabe situar a Sabzavārī (m. 1878), responden que
la existencia no requiere de otra existencia para hacerla existente, pues ello
supone considerar a la existencia como una esencia. La existencia no requiere
de otra existencia para existir, y así indefinidamente, pues es existencia y no
un existente. La existencia es existente por sí misma y no “un” existente que
requiera de existencia advenida. Además, distinguen dos existencias: la existencia
real en sí, y el concepto de existencia abstraído a partir de los seres
existentes. Así pues, señalan que si bien percibimos la existencia como un
concepto universal mental abstraído de los existentes, la existencia es en
primer lugar el substrato de la realidad que se impone al ser lo más evidente.
Si bien el concepto de existencia, en tanto que concepto mental universal, es
posterior a la esencia pues se predica de ella, la existencia, en tanto que
realidad más evidente, infinita y carente de esencia, es previa a la esencia.
Si
la existencia no fuera lo fundamentalmente real, según Mullā Ṣadrā y su
escuela, se seguirían algunas contradicciones. Por ejemplo, si la existencia
fuera únicamente un concepto mental sin realidad, no habría diferencia entre un
ente en sí y el ente conocido, ya que no habría diferencia entre la realidad
exterior objetiva y la mental. No habría tampoco posibilidad de que un ser
saliera del estado de potencia, ya que las esencias estarían en igual relación
respecto al acto y la potencia. Sólo podrían salir del estado de potencia en
virtud de la existencia, pero dado que ésta sería un mero objeto mental, no
podría haber seres en acto; o lo que es lo mismo, no habría mundo físico, ni
tampoco posibilidad de movimiento, cambio o transformación. Y si la existencia
fuera algo idéntico a la esencia, no se podría hablar de multiplicidad en el
seno de la realidad, pues la multiplicidad de las esencias determinaría
múltiples realidades completamente independientes unas de las otras. Además,
dado que la naturaleza de la esencia es la diferencia, el ser propio de cada
una de estas múltiples realidades sería nulo.
En
definitiva, según Mullā Ṣadrā y su escuela, para que podamos hablar de una
realidad que albergue una multiplicidad de seres, es decir, para que podamos
hablar de multiplicidad en la unidad, así como de cosmos, movimiento, cambio y
transformación, causa y efecto, la existencia (wuŷūd) debe ser lo
fundamentalmente real, de modo que las esencias sean meras abstracciones
mentales. Esto quiere decir que, si un ser es una esencia dotada de existencia,
sólo su existencia es fundamentalmente real, mientras que su esencia mora en el
conocimiento mental de quien conozca dicho ser. Los seres son reales en virtud
de la existencia, pero sus esencias son conceptos mentales.
En
última instancia, desde la perspectiva del primado de la existencia, la
existencia en su dimensión más pura se identifica con Dios, ya que, al carecer
de esencia, es infinita y posee todo atributo positivo de manera simple e
indiferenciada. Dios es, pues, existencia pura, sin sombra de esencia, sin
sombra de límite. Se dice que la esencia de Dios es la existencia sólo de
manera metafórica, pues la existencia, en tanto que existencia, no puede ser
delimitada ni, por tanto, definida. La única limitación propia de la
existencia, y por tanto de Dios, es que no tiene limitación. La única
definición de Dios es que carece de definición. Desde esta perspectiva,
preguntarse por la existencia de Dios es cuestionarse la existencia de la
existencia.
¿Qué
relación tiene, pues, la discusión en torno al primado de la esencia o de la
existencia en la conjunción de la incomparabilidad (tanzīh) y la similitud
(tašbīh) divinas? La conjunción de la incomparabilidad (tanzīh) y la similitud
(tašbīh) divinas sólo tiene sentido desde la aceptación del primado de la
existencia (wuŷūd) sobre la esencia. La identificación de Dios con la
existencia pura en el contexto del primado de la existencia permite conjugar la
incomparabilidad y transcendencia (tanzīh) divinas con Su similitud (tašbīh)
sin caer en ḥulūl.
En
primer lugar, dado que los seres son una combinación de existencia y esencia,
es decir son existencia delimitada según sus esencias propias, la existencia,
al carecer de límite, transciende los seres. Así pues, Dios, la existencia
pura, transciende los seres, es lo otro que los seres. No hay comparabilidad
posible entre Dios y los seres, pues su característica propia es la
delimitación, mientras que la característica propia de la existencia es la
ausencia de delimitación. El tanzīh de Dios se fundamenta en la transcendencia
e incomparabilidad de la existencia respecto a los seres, al ser la existencia
infinita y los seres delimitados.
En
segundo lugar, dado que las esencias son meros conceptos mentales predicados de
la existencia, no hay en la realidad nada más que la existencia, con lo que la
realidad positiva en los seres no es otra que la propia existencia. Los
atributos positivos que percibimos en los seres no son otros que los propios
atributos de la existencia, es decir de Dios, por lo que los atributos de los
seres son similares a los atributos de la existencia, si bien la existencia
carece de límite alguno y por tanto transciende los seres. La existencia es
plenitud indiferenciada que se manifiesta en los seres en un proceso de
paulatina determinación. El atributo que define un ser procede de la plenitud
de la existencia y refiere a ella; es similar a ella; o si se prefiere, es su
manifestación. Aquí radica el tašbīh, la similitud, entre el universo y Dios,
entre el conjunto de los seres y la existencia. En terminología akbarī, cada
ser es el locus de manifestación (maẓhar) de la existencia (wuŷūd) divina.
Se
puede aducir, entonces, que si los seres no son otra cosa que existencia,
puesto que las esencias son meros conceptos mentales, entonces el universo es
Dios, con lo que se caería en panteísmo y ḥulūl. Los autores de esta escuela
responden que esta perspectiva no cae en ḥulūl, puesto que lo que nosotros
conocemos como universo no es la existencia, que es infinita y por tanto
incognoscible, sino la suma de las esencias de los seres que se definen por la
delimitación. El universo que conocemos es una suma de esencias, lo que es
completamente diferente de la existencia. La suma de esencias es lo
completamente otro que la existencia. La suma de esencias es una suma de
delimitaciones, lo que, si se acepta el primado de la existencia, equivale a
una suma de realidades inexistentes en tanto que esencias. Y la existencia no
puede ser lo inexistente. El cosmos existe gracias a la existencia, y lo
conocemos gracias a ella, pero la existencia permanece oculta a nuestro
conocimiento, pues sólo conocemos lo delimitado, las esencias. El cosmos que
conocemos no es la existencia, sino un cúmulo de esencias propiamente
inexistentes en tanto que esencias. El panteísmo consistiría en identificar
existencia y esencia; es decir en considerar el cúmulo de esencias, en tanto
que esencias, como divinas.
Las
escuelas teológicas que consideran que los defensores de la unicidad de la
existencia (waḥdat al-wuŷūd) o del primado de la existencia (aṣālat al-wuŷūd)
caen en panteísmo confunden la existencia con la suma de las esencias, con lo
que, pese a pretender enjuiciar el primado de la existencia, lo piensan como
primado de la esencia y lo juzgan desde el primado de la esencia. Del mismo
modo, las acusaciones de ḥulūl sólo son posibles cuando se identifica a Dios
con una esencia, con lo que se piensa la unicidad de la existencia (waḥdat
al-wuŷūd) o el primado de la existencia (aṣālat al-wuŷūd) desde la asunción
acrítica del primado de la esencia (aṣālat al-māhiya).
En
cambio, para los defensores de la waḥdat al-wuŷūd y de la aṣālat al-wuŷūd, el
primado de la esencia (aṣālat al-māhiya), que es la perspectiva propia de las
escuelas teológicas mayoritarias en el Islam como la ašʿarī, desemboca en širk
jafī o idolatría oculta. Si se asume el primado de la esencia, es decir, si se
asume que la esencia es lo fundamentalmente real, Dios ha de ser una esencia.
Dios es entonces un ser (mawŷūd) y Se define por una esencia (māhiya), en lugar
de ser el ser o la existencia (wuŷūd, esse) pura. Sin embargo, Dios es un ser
peculiar, al ser considerado infinito. Pero al ser considerado como un ser, el
más eminente e infinito, pero un ser al fin y al cabo, la existencia de otros
seres limita Su infinitud. Si el fiel considera a Dios como un ser, el propio
ser del fiel, es decir el hecho de considerarse a sí mismo como un ser, limita
la infinitud divina, pues el ser de Dios y el ser del fiel chocan al ser
considerados ambos como seres. Al considerar a Dios como un ser, el fiel se
asocia (širk) a Dios de forma inconsciente (jafī) por el hecho de percibirse a
sí mismo como un ser. Así pues, al considerar a Dios como un ser, la
incomparabilidad divina (tanzīh) queda abolida al quedar la infinitud divina limitada
por el ser del fiel. Al mismo tiempo, se cae en un tašbīh, ahora sin tanzīh, al
considerar a Dios como una esencia, puesto que Dios queda asimilado (tašbīh) a
otras esencias por el hecho de ser esencia.
En
definitiva, la posición que el fiel musulmán adopte ante el par
similitud-incomparabilidad (tašbīh-tanzīh) estará estrechamente relacionada con
su posición vital respecto al primado de la existencia y el primado de la
esencia, pese a que esta posición no necesariamente deba ser consciente. Esta percepción
determinará radicalmente su sensibilidad y su forma de ver el mundo.
Dependiendo de su posición, el musulmán o bien habitará un cosmos conformado
por teofanías, con lo que el cosmos devendrá un texto escrito con los Nombres
de Dios, con los atributos de la existencia, o bien habitará un cosmos
desprovisto de Su presencia ante el deseo de afirmar la incomparabilidad y
majestad de Dios.
José
Bellver es Doctor en Filología Árabe por la Universidad de Barcelona. Es
investigador Ramón y Cajal en el Departamento de Historia de la Filosofía de la
Universidad de Barcelona donde investiga el Pensamiento islámico medieval y el
Sufismo.
Fuente: http://islamologica.wordpress.com/
