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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


miércoles, septiembre 18, 2013

Aristóteles y Avicena - H. Nasr


                                                                                    Ibn-sina-tp-1

Las cosmologías de Aristóteles y Avicena

Estudio comparativo a la luz de las doctrinas islámicas.
 

Hossein Nasr

 
 

Y con Él están las llaves de lo invisible.

Nadie salvo Él las conoce. Y conoce lo que hay en la tierra y en el mar.

No cae una hoja sin que Él lo sepa, no hay un grano en la oscuridad de la tierra, nada húmedo o seco que (no esté consignado) en un claro registro.

 (Corán, VI,8)

 

La circular natura, chè suggello

Alla cera mortal, la ben sua arte,

Ma non distingue Vun dallaltro ostello.

(Dante, Paraíso, VIII, 1279)

 

I

La perspectiva cosmológica trata de las causas últimas del universo, de su origen, constitución y contenido cualitativo. En las doctrinas tradicionales, ya sean griegas, cristianas o islámicas, la cosmología siempre se ocupa de la aplicación al cosmos de principios universales que son de naturaleza metafísica. A pesar de las diferencias de aplicación de estas verdades universales entre las diversas culturas tradicionales, el fin general de la cosmología tradicional siempre ha sido el mismo. Como se ha dicho claramente: Lobjet central des sciences traditionnelles est l’Unicité de tout ce qui existe (1). Huelga decir que el fin de este tipo de ciencia no es el mismo que el de la ciencia moderna. Mientras que las ciencias tradicionales son eminentemente cualitativas y buscan, mediante la comprensión de los símbolos presentes en la naturaleza, el conocimiento de la realidad que trasciende a la naturaleza, la ciencia es cuantitativa y se ocupa de los fenómenos de la naturaleza en cuanto puros hechos, sin ningún deseo de relacionarlos con ningún otro orden de realidad.

 

Como primer paso para un estudio de cosmología comparada, hay que tratar de comprender las cosmologías antiguas y medievales desde sus propios puntos de vista. Estas cosmologías describen el conjunto del universo como un icono destinado a la contemplación; no son intentos pueriles de hallar causas fantásticas para los acontecimientos naturales. Para llegar a comprenderlas en cuanto símbolos, hay que aceptar primero la legitimidad de las ciencias tradicionales, que tienen una finalidad distinta de la de sus contrapartidas modernas. De hecho, hay un número indefinido de ciencias pertenecientes al mismo objeto pero con perspectivas diferentes, cada una de las cuales es verdadera en la medida en que puede revelar el aspecto de la realidad correspondiente a su punto de vista particular. Se puede decir que las cosmologías antiguas y medievales, como la mayor parte del arte de tales épocas, no son «naturalistas», sino que mas bien tratan de comprender, a través de la naturaleza, lo que está más allá de ésta. Criticar un paisaje chino según las normas del arte naturalista significaría no comprender nada de su mensaje Podernos establecer el mismo paralelo con la cosmología tradicional, cuyo verdadero significado escapa al crítico que busca descripciones cuantitativas y naturalistas del mundo.

 

Volviéndonos ahora hacia la cuestión de la cosmología islámica en particular, hay que decir, para empezar, que en el estudio de lo islámico muchos investigadores europeos tienden con frecuencia a atribuir un origen griego a todo lo que tiene un parecido con ideas griegas. Esta tendencia se da especialmente cuando se trata de un filósofo musulmán como Ibn Sînâ (Avicena), quien a veces ha sido considerado como un mero seguidor de la filosofía griega con ropaje islámico (2). Si, no obstante, se acepta la anterior definición de la cosmología como descripción cualitativa del universo, se puede tener la seguridad de que habrá similitudes entre los pareceres de diversas autoridades tradicionales como Ibn Sînâ sobre este tema, porque la Verdad, como el sol, pertenece a todas las culturas, aunque también puedan estar presentes influencias históricas.

 

En el caso de Aristóteles e Ibn Sînâ hay a la vez préstamos y analogías. La amplitud de la influencia de Aristóteles en el mundo mediterráneo y el hecho de que proporcionó un lenguaje de cultura y de diálogo común a los miembros de la tradición abrahámica, a saber, judíos, cristianos y musulmanes, justifica un estudio comparativo de la cosmología de este filósofo «pagano» y la del musulmán Ibn Sînâ, estudio que revela la semejanza de la estructura morfológica de sus respectivas cosmologías y la influencia histórica de una sobre la otra.

 

Los hombres antiguos y medievales basaban sus ciencias en ciertos símbolos básicos íntimamente vinculados con la realidad misma de la naturaleza. Uno de ellos es espacio que simboliza todas las posibilidades inherentes a lo Absoluto, que es también lo Infinito y, por tanto, la «posibilidad total». Dentro del espacio existen las seis direcciones, los cuatro puntos cardinales y el cenit y el nadir. La dirección ascendente siempre implica una elevación «ontológica» y, por tanto, también espiritual, social o física, y la dirección descendente una degradación correspondiente. Esta identificación natural ha quedado reflejada en muchas expresiones de diversas lenguas modernas, como, por ejemplo, «subir de posición». La ligereza y la pesantez de los materiales están estrechamente asociadas con este simbolismo, puesto que los objetos ligeros ascienden en comparación con los pesados.

 

Otro conjunto de símbolos corresponde a las formas geométricas. La esfera es la figura más perfecta y es característica de la ligereza y movilidad asociadas con el espíritu. El cubo, por otra parte, es la forma más rígida y estable y esta naturalmente relacionado con el polo substancial del cosmos y con la estabilidad de la materia. La universalidad de estos símbolos puede apreciarse por su presencia en culturas tan variadas como la cristiana, la musulmana, la china o la Sioux (3) . Aristóteles, al igual que lbn Sînâ, hizo pleno uso de estos y muchos otros símbolos en su exposición de la cosmología, cosmología que siempre conservó su carácter simbólico para los pueblos antiguos y medievales, en quienes el esprit symboliste todavía estaba muy vivo.

 

II

Puesto que para Aristóteles la cosmología es una rama de la física y la física va «precedida» por la metafísica, aunque ésta se «lea» después de aquélla, el mejor modo de comprender su esquema cosmológico es estudiar su «ciencia del Ser», que constituye el tema de la Metaphysica. La metafísica aristotélica es esencialmente una ontología que se ocupa del ser qua ser. Esta ciencia es superior a todas las demás, puesto que estudia el más universal de los temas (4). Como dice el propio Aristóteles, «la Ciencia divina pertenece a Dios» (5). «La física también es un tipo de sabiduría, pero no es del primer tipo» (6).

 

El puro Ser se polariza en esencia (forma) y substancia (materia). Todos los objetos de este mundo están compuestos de estos dos principios en grados diversos. Así como la pura esencia está por encima de la manifestación, también la pura substancia está por debajo de ella. La noción moderna de materia, que se remonta a Descartes, era ajena a los griegos y, de hecho, a los no occidentales en general. En realidad, no logró establecerse realmente en occidente hasta el siglo dieciocho. La materia, para Aristóteles así como para santo Tomás, era o materia prima, que es el polo substancial universal del cosmos, o materia secunda, el polo substancial de una manifestación particular.

 

En palabras de Aristóteles, «la substancia tiene dos sentidos: a) el substrato fundamental, que ya no se basa en ninguna otra cosa, y b) aquello que es un "esto" y es separable, y de esta naturaleza es la figura o forma de cada cosa» (7). Sobre la esencia dice: «La esencia de cada cosa es lo que se dice que es propter se» (8). Mucho se ha dicho sobre el conflicto entre Aristóteles y Platón a propósito del significado de esencia o «idea». En realidad, el concepto de esencia de Aristóteles considera su aspecto inmanente, mientras que el de Platón se refiere al aspecto trascendente.

 

«Todo cambia desde lo que es potencialmente a lo que es actualmente» (9). De esta forma, todo cambio se considera como un flujo que va de la potencia al acto. Pero con el cambio viene el movimiento, cuyo significado desempeñó un papel cada vez mayor en el pensamiento de Aristóteles, especialmente en su metafísica. Allí afirma que «ningún movimiento es infinito sino que todo movimiento tiene un fin» (10). A esta idea añade la eternidad del tiempo y el movimiento, y como consecuencia de estas ideas llega al célebre concepto del Primer Motor eterno que mueve todas las cosas mientras Él permanece inmóvil (11). Esta idea puede entenderse mejor mediante el simbolismo de la rueda. Todo punto de ella gira excepto el centro, en el cual se fija el eje. Este último permanece inmóvil, aunque aguanta toda la rueda que gira en tomo a él. Si por analogía inversa —o por lo que matemáticamente se denomina una transformación 1/Z— se transforma el centro de la rueda en el espacio que la rodea, se puede ver la imagen de la cosmología de Aristóteles y la posición del Primer Motor con respecto al cosmos.

 

La cosmología de Aristóteles se describe principalmente en el De caelo. El tratado De mundo también trata de este tema; sin embargo, la autenticidad de este mismo se pone seriamente en duda. Su contenido parece apuntar a un origen neoplatónico, y su atribución a Posidonio, que vivió en el siglo primero a.C., parece justificada. Ciertos aspectos del tema se tratan en la Physica, en De generatione et corruptione y en Meteorologica, especialmente en las secciones que versan sobre los elementos y sus propiedades.

 

Los griegos, como los hindúes y los chinos, tenían cinco elementos cosmológicos, cuatro de los cuales —fuego, aire, agua y tierra— constituían este mundo, y el quinto, el éter, los cielos. Todos los seres de este mundo cambiante estaban compuestos de los cuatro elementos sublunares, y sus proporciones diversas determinaban las propiedades específicas de cada uno. «Así pues, cinco elementos, situados en esferas en cinco regiones, el menor rodeado en cada caso por el mayor —a saber, la tierra rodeada por el agua, el agua por el aire, el aire por el fuego, y el fuego por el éter— componen todo el universo. Toda la parte superior representa la morada de los dioses, la inferior, la morada de las criaturas mortales» (12). «Así, una sola armonía ordena la composición de todo el cielo y la tierra y de todo el universo mezclando los principios más contrarios» (13) . El simbolismo de esta imagen, con los elementos más pesados, los más materiales o substanciales, situados hacia el fondo y los más ligeros o esenciales hacia arriba, es claro si se tiene en cuenta el «valor» natural de la dirección ascendente del espacio.

 

En el De caelo, Aristóteles presenta su imagen del mundo con la tierra esférica en el centro rodeada por esferas concéntricas que giran en torno a un polo que atraviesa el universo. Dentro de este esquema general, se distingue entre el movimiento rectilíneo y el circular y entre los cuerpos terrenos y celestes. Aristóteles arguye que, puesto que los elementos son cuerpos simples y naturales, es decir, contienen un principio de movimiento dentro de sí, su movimiento natural es también simple. Ahora bien, hay que observar que los únicos movimientos simples son rectos (hacia arriba o hacia abajo) y circulares. De estos dos tipos de movimiento, el recto pertenece a los cuatro elementos. Pero, dado que todo movimiento simple es el movimiento de un cuerpo simple, debe haber un cuerpo simple cuya naturaleza sea el moverse en círculo (14). Aristóteles procede a demostrar la prioridad del movimiento circular sobre el rectilíneo, y la superioridad de los cuerpos que poseen un movimiento circular. Después de concluir que tiene que haber un cuerpo simple con un movimiento circular que es eterno por naturaleza, llega a la existencia del éter (15).

 

Con respecto a la unicidad del mundo afirma que, dado que todo elemento se mueve naturalmente en una cierta dirección y hacia una determinada meta fija, si se mueve en una dirección sólo cuando se le obliga a ello puede decirse que su movimiento natural es en dirección opuesta a aquélla. Si hay varios mundos, todos ellos tienen que estar compuestos de los mismos elementos; por tanto, los elementos de todos ellos por igual deben tener los mismos movimientos naturales. Esto significa que «toda la tierra tiene que moverse naturalmente hacia el mismo centro y todo el fuego hacia la misma circunferencia. Pero esto es imposible si hay varios mundos, cada uno con su propio centro y circunferencia. Sólo puede haber un centro y una circunferencia o, con otras palabras, sólo puede, haber un mundo» (16). Añade otras formas de razonamiento sacadas de la Joctrina de la forma y la materia y del concepto del lugar natural de las cosas a fin de completar los argumentos antes citados sobre la unicidad del mundo.

 

En cuanto a la indestructibilidad del mundo, afirma que la opinión de que el mundo sea generado y destruido alternativamente no significa sino el hecho de que los elementos se combinan en una formación o en otra. Pero en realidad no hay nada en ello que pueda llamarse generación y destrucción, sino sólo cambio de forma o disposición (17). Considera, por tanto, un mundo eterno siempre cambiante pero sin principio. Este cambio está naturalmente limitado a la parte corruptible del cosmos.

 

El movimiento de los cielos exteriores es perpetuo y lo abarca todo, es perfecto y eterno. Puesto que está rodeada por las esferas que tienen un movimiento eterno, la tierra ya no tiene necesidad de cualquier otro soporte. De este modo, Aristóteles desecha el mito de Atlas y la teoría de que las almas mueven los cielos tal como nuestras almas mueven nuestros cuerpos. Los cielos son esféricos y se mueven de derecha a izquierda —punto que sostenían también los pitagóricos— y tienen direcciones ascendentes y descendentes que están invertidas para nosotros que vivimos en el hemisferio inferior. Es la esfericidad del cielo —debida a que es un cuerpo primario— la que impone una forma esférica a todas las esferas subsiguientes, entre las que está la tierra.

 

Acerca de las estrellas, Aristóteles afirma que están hechas de éter y emiten calor y luz por ignición del aire que está debajo de ellas, debido a la fricción causada por su movimiento (18). El movimiento de las estrellas no es autoproducido, sino que resulta del hecho de estar situadas en puntos fijos de los cielos que giran. La velocidad con la que cada estrella se mueve en su propio círculo es proporcional a su distancia de la esfera más exterior. Aristóteles rechaza totalmente la teoría pitagórica de la armonía de las esferas y cualquier relación entre el movimiento de las estrellas y la música.

 

Después de refutar las diversas teorías de la tierra que le habían precedido, Aristóteles describe la tierra como una esfera en reposo cuyo centro corresponde al centro del universo. De hecho, tiene que haber una tierra, pues ésta es aquello que permanece en reposo en el centro (19). Esta necesidad implica la existencia de su contrario, el fuego y, en consecuencia, los dos elementos intermedios, el aire y el agua. Esto a su vez implica el devenir y el cambio que son característicos de la tierra.

 

En resumen, la cosmología de Aristóteles considera el elemento pesado tierra situado en el centro del universo rodeado por una serie de esferas concéntricas, cada una de ellas con una proporción mayor de elementos ligeros, hasta que se alcanza el reino de los cielos, donde sólo está presente el éter eterno e inmutable. Todo el sistema se mueve en tomo a un eje que es el axis mundi; el movimiento, desandado a través de causas intermedias, vuelve a la Causa Primera que es el Motor Inmóvil, la Causa Prima del universo. La cualidad simbólica de este esquema puede verse cuando se contempla en su totalidad, y no es de extrañar que sirviera como modelo cosmológico de la Divina Comedia, en la que cada esfera corresponde a un grado del ser y a un estado interior del adepto que lleva a cabo el viaje espiritual.

 

III

Con la posible excepción de lbn Rushd (Averroes), nadie, en el marco de la civilización islámica, merece más la comparación con Aristóteles que lbn Sînâ. Este último ocupa tal posición no sólo debido a la similitud de su pensamiento con las ideas del filósofo griego, sino también por su universalidad de intereses. Ya nos hemos ocupado brevemente de su biografía y nos hemos referido al hecho de que fue un niño prodigio y también un maestro, tanto en las ciencias religiosas como intelectuales, cuando todavía era un adolescente. Para citar sus propias palabras:

 

«Así, hacia la época en que cumplí dieciocho años había agotado todas estas ciencias. Mi memoria para aprender era en ese período de mi vida mejor de lo que es ahora, pero hoy soy más maduro; aparte de esto, mi conocimiento es exactamente el mismo, nada se ha añadido a mi bagaje desde entonces» (20).

 

Todavía más extraordinario es el que aprendiera medicina simplemente leyendo libros que encontró en bibliotecas a las que tuvo acceso. Un efecto, mediante este método autodidáctico se convirtió en uno de los médicos más importantes de su tiempo, cuando solo tenía diecisiete años de edad.

 

Es de particular interés el encuentro de Ibn Sînâ con la Metaphysica de Aristóteles. En la Autobiografía recogida por su discípulo favorito, Abû Ubayd alJuzjânî, se nos dice que leyó la obra cuarenta veces y la memorizó en su totalidad, pero que todavía no pudo entender su contenido. Sólo comprendió la metafísica aristotélica después de leer Aghrâd mâ bad altabîah (Sobre los objetos de la Metafísica) de Abû Nasr alFârâbî. A partir de entonces Ibn Sînâ siempre reconoció su deuda para con Aristóteles y Fârâbî en cuanto maestros suyos.

 

Muchas de las obras de Ibn Sînâ se ocupan de cosmología, algunas directamente y otras sólo indirectamente. Entre éstas se cuentan no sólo obras filosóficas como alShifâ’ (El libro de la curación), alNajât (El libro de la salvación) y el Ishârât (El libro de las directrices y las observaciones), sino también sus obras médicas, especialmente alQânûn fi’ltibb (Canon de medicina). También sus relaciones simbólicas contienen una cosmología mística de gran profundidad e importancia.

 

Ibn Sînâ emplea en su física gran parte de la terminología aristotélica. Conceptos como forma y materia, cualidades primarias y secundarias, y accidentes y naturaleza de diversas fuerzas son definidos de un modo parecido al de Aristóteles. Así, el cambio es explicado como el paso de la potencia al acto, y el tiempo como un factor intrínsicamente conectado con el movimiento. «El tiempo sólo puede imaginarse en relación con el movimiento. Allí donde no se puede sentir el movimiento no se puede sentir el tiempo» (21). Escribe, asimismo: «El creador del tiempo no lo precede en el tiempo, sino in principio» (22). Ibn Sînâ también considera la posición natural de cada cuerpo de acuerdo con sus propiedades. «El cuerpo abandonado a sí mismo toma una cierta posición y una cierta figura. Tiene en su naturaleza algo que le obliga a hacerlo» (23).

 

En cuanto a las causas, Ibn Sînâ establece seis: materia de los compuestos, forma de los compuestos, lo dado del accidente, la forma de la materia, el agente y el fin. Pero, puesto que la materia de los compuestos es análoga a lo dado del accidente, y la forma de los compuestos a la forma de la materia, las seis causas se reducen a las cuatro de Aristóteles, a saber: formal, material, eficiente y final. Ibn Sînâ también sigue a Aristóteles en la distinción entre el movimiento rectilíneo y el circular, y en considerar que el mundo no tiene un origen temporal.

 

Si bien hay muchas semejanzas entre la física de Ibn Sînâ y la de sus predecesores, hay algunas diferencias en la formulación metafísica y en la cosmología. lbn Sînâ divergió de Aristóteles en dos aspectos importantes. El primero es la distinción entre esencia y existencia, que para Aristóteles era sólo una distinción lógica (24). Ibn Sînâ hizo ontológica esta distinción. Para él, hay una distinción entre existencia y esencia, en todo ser, salvo en el Ser Divino. El hecho de que todo lo existente en el que se encuentra esta distinción tiene que venir al ser a través de un agente en el que esas dos están unidas conduce a la división de los seres en contingentes y necesarios.

 

En el Shifa’, el Najât, el alMabdâ walmaâd (El principio y el fin), así como en algunos de los tratados cortos como alRisalat alarshiyyah (Tratado del Trono Divino), Ibn Sînâ prueba en primer lugar que hay un Ser Necesario; y después, en conformidad con el ideal islámico, que está dominado por el concepto de Unidad, procede a probar su unicidad y su unidad. «Puesto que está establecido que el Ser Necesario no puede ser dos, sino que es todo Verdad, entonces en virtud de su Realidad Esencial, con respecto a la cual Él es la Verdad, Él está Unido y es Uno, y ningún otro comparte con Él esa Unidad: de cualquier modo en que la Verdad alcance la existencia, lo hace a través de Sí misma» (25).

 

La división ternaria de los seres en cuerpo (soma), alma (psykhe), bien conocida por los antiguos filósofos griegos, también se encuentra en el sistema de Ibn Sînâ, así como en el de la mayoría de los demás filósofos y cosmólogos musulmanes. Además de esta división tripartita, Ibn Sînâ hace una clara distinción entre los múltiples estados del ser, la superioridad jerárquica de un estado superior con respecto a otro inferior, y la correspondencia de esta jerarquía con el movimiento y la dirección ascendentes en el cosmos. Toda su cosmología se apoya en la correspondencia entre el microcosmos, el hombre, y el macrocosmos, el universo, de modo que la constitución de uno corresponde a la constitución del otro. «Hemos llamado inteligencia a lo que no recibe nada de lo que está en ella, pero que da: alma lo que recibe de la inteligencia y que da; cuerpo lo que recibe de los dos precedentes y que no da. Estos tres órdenes engloban todas las formas de la existencia» (26). El movimiento rectilíneo está asociado con los cuerpos compuestos por los cuatro elementos, y el movimiento circular con las substancias intelectuales de las que están hechos los cielos.

 

Para resolver el problema de la existencia de la multiplicidad frente a la unidad —problema que está en el corazón del misterio de la creación—, Ibn Sînâ recurre al concepto de «emanación» del Puro Ser a través de varios grados y niveles de existencia. «Puede que la multiplicidad y la diversidad procedan de una sola Verdad» (27). Esta emanación tiene lugar de tal manera que los seres próximos a la periferia del cosmos y cercanos al Cuerpo Primario que rodea al cosmos están más cerca del Ser Necesario y son más puros que los cuerpos próximos a la tierra. De hecho, Ibn Sînâ considera todo cambio como e resultado del deseo que tienen todos los seres de alcanzar la perfección que pertenece al Ser Necesario.

 

En el Najât (28) se encuentra una imagen resumida de la cosmología de Ibn Sînâ, al menos en su versión peripatética. En él describe la jerarquía de los múltiples estados del ser, con Al-lâh en la cúspide, el cual produce el Espíritu Puro, que es llamado la Causa Primera.

 

De esta Causa proceden las almas, los cuerpos de las esferas y las inteligencias. De las inteligencias proceden Júpiter y los demás planetas, hasta llegar a la esfera más inferior, que es la luna. Con este último planeta, la luna, se vincula décima última inteligencia pura, que es el intelecto agente (alaql alfa’’âl), del que emana el mundo sublunar. Ibn Sînâ asigna a cada esfera un número que está relacionado con su «idea» y principio inmaterial. El alma de las esferas actúa como intermediario entre las inteligencias y los cuerpos celestes.

 

Por el esbozo que acabamos de ofrecer, se pueden ver dos divergencias básicas entre Ibn Sînâ y Aristóteles. Puede decirse que la primera está relacionada con la necesidad imperiosa sentida por Ibn Sînâ de conformarse al punto de vista monoteísta. Esta necesidad condujo a la doctrina del Ser Necesario y los seres contingentes. La segunda proviene del intento de preservar la Unidad del Ser Necesario y al mismo tiempo explicar la multiplicidad. Este problema, con el que también se habían enfrentado Platón y los neoplatónicos, condujo a Ibn Sînâ a adoptar la teoría de la emanación, la cual le llevó a elaborar una cosmología en ciertos aspectos más afín a la perspectiva neoplatónica que a la aristotélica. Podemos darnos cuenta de la importancia de esta fase del pensamiento de Ibn Sînâ la cual se aparta de Aristóteles y se acerca a Platón y a Plotino si estudiamos sus últimas obras, especialmente Las relaciones visionarias, en las que el viaje del alma a través del cosmos se describe con un lenguaje simbólico y no aristotélico. Podemos decir, sin temor a equivocamos, que las condiciones impuestas por la tradición islámica, así como por las influencias neoplatónicas son suficientemente evidentes en la obra de Ibn Sînâ para distinguir su cosmología de la de Aristóteles, a quien tanto debía y de quien tanto aprendió.

 

IV

El lugar de la cosmología, y de hecho perspectiva, de lbn Sînâ en el pensamiento islámico debe estudiarse a la luz de la naturaleza monoteísta de la tradición islámica. El islam, como el judaísmo y el cristianismo, procede de la tradición abrahámica y, si en algo difiere de sus predecesores, es principalmente en su insistencia en la Unidad de Al-lâh. La fórmula fundamental del islam, la primera Shahâdah, es la fórmula Lâ ilâha illaLlâh. Aunque habitualmente se traduce por «no hay más dios que Dios», esta fórmula, en un sentido metafísico, significa que no hay poder, agente o realidad si no es El Poder, El Agente, La Realidad. De este modo se establece la Absoluta Unidad de la Realidad. Todas las fases de la cultura islámica, ya sea el arte, la ciencia o la filosofía, reflejan este predominio de la idea de Unidad.

 

Ahora bien, la filosofía se puede considerar como el amor a la sabiduría —philo y sophia— o, como ha venido a significar en los tiempos modernos, las reflexiones y reacciones de un individuo que aplica su facultad humana de razonamiento al ambiente cósmico que le rodea. La distinción entre estos dos tipos es fundamental en el pensamiento islámico; la sabiduría, que tiene su origen en la revelación o en la pura intuición intelectual que sólo se da a unos pocos individuos, se llama hikmah en arábe, mientras que la filosofía, cuya autoridad no es más alta que la razón humana, a veces se llama falsafah, aunque esta diferencia técnica de terminología no siempre se tiene en cuenta y a veces falsafah y hikmah se emplean indistintamente. La primera, encarnada en los escritos de los sufíes y de ciertos teólogos e iluminacionistas, como Ghazzâlî y Sohrawardî (Shaykh al-ishrâq), es esencial para la civilización islámica, mientras que la filosofía racionalista pertenece a su aspecto exterior y es en cierto sentido accidental dentro de la corriente principal del pensamiento islámico, como lo atestigua su desaparición en el mundo sunní a partir del siglo octavo/catorce. De hecho, se podría decir que la segunda definición de filosofía es en gran parte peculiar de la civilización occidental, ya que no se encuentra en otras civilizaciones, como la china o la india, y sólo incidentalmente en las tradiciones islámica y judía.

 

La actitud del islam hacia el conocimiento se puede entender mejor a partir de la sûrah del Corán citada al principio de este capítulo. Según el punto de vista del islam, Al-lâh es el conocedor de todas las cosas y la causa de todos los acontecimientos. Su Conocimiento, Poder y Unidad eclipsan a la posibilidad de cualquier causa secundaria (29). Esto no implica que el estudio de la naturaleza y, de las causas naturales sea fútil. Al contrario, tanto el Corán como los Hadiz dan instrucciones específicas al hombre para estudiar la creación de Dios. Sin embargo, este estudio debe ser dirigido hacia una comprensión de Su Sabiduría en la creación más bien que al descubrimiento de causas cualesquiera que puedan ser puestas a Su lado, destruyendo con ello Su Unidad (30).

 

Se puede preguntar, entonces, cuál sería el lugar de la cosmología de Ibn Sînâ, y de la cosmología en general, dentro de la perspectiva de la tradición islámica. Como es bien sabido, Ghazzâlî (Algacel) asestó un duro golpe a la filosofía islámica en su aspecto racionalista en su Tahâfut alfalâsifah (La incoherencia de los filósofos), en la que atacó específicamente a lbn Sînâ y le acusó de herejía en ciertos aspectos de su pensamiento (31). En general, la mayor crítica que se hacía a los filósofos se refería a su extensión del uso de la razón a campos que estaban más allá de su legítima esfera. Ibn Sînâ, especialmente hacia el último período de su vida, vino a dar mayor importancia a la intuición, pero el hecho de que se propuso descubrir todos los campos del conocimiento con el lenguaje humano de la razón lo convirtió en blanco de los ataques de los portavoces de la perspectiva teológica, así como de los sufíes. Sin embargo, está claro que Ibn Sînâ hizo grandes contribuciones a muchas ramas del conocimiento islámico, particularmente en las ciencias intelectuales (alulûm al‘aqliyyah), y siempre quedará como un filósofo musulmán, a pesar de haber usado la cosmología aristotélica así como ideas platónicas y neoplatónicas. El efecto de las condiciones impuestas a su pensamiento por la tradición islámica puede verse claramente en muchos puntos en que difirió de sus predecesores griegos, como las diferencias antes mencionadas entre su metafísica y la de Aristóteles.

 

El Corán contiene en un lenguaje velado el germen de la cosmología islámica. Pero, al igual que el arte musulmán hizo uso de influencias persas y bizantinas al tiempo que permanecía completamente islámico, también la cosmología islámica, aunque fiel al ideal coránico, hizo uso del pensamiento griego como medio de expresión. Se utilizaron tanto el sistema geocéntrico de Aristóteles y Ptolomeo como, ocasionalmente, el sistema heliocéntrico, similar al de los pitagóricos, cada uno de los cuales proporcionaba a su modo el marco del viaje del hombre hacia Al-lâh (32). Pero cuando la cosmología se utilizaba como instrumento del pensamiento islámico, por lo general se separaba de la razón discursiva y se presentaba en su sentido simbólico, como un icono para la contemplación.

 

La Divina Comedia de Dante hace un uso similar de la cosmología, en este caso aristotélica, con fines completamente cristianos. La relación de Dante con las fuentes islámicas ha sido estudiada por Miguel Asín Palacios, Enrico Cerulli, y otros (33). Sin embargo, cualesquiera que puedan ser las conexiones históricas, La Divina Comedia ofrece un ejemplo perfecto, en occidente, del lugar de la cosmología en una tradición religiosa. Del mismo modo, la cosmología de lbn Sînâ y las de naturaleza similar que se tomaron de Aristóteles y de los neoplatónicos y fueron islamizadas, desempeñaron una función espiritual en manos de los hakims y sufíes. Estos sabios independizaron estos esquemas cosmológicos de las limitaciones que les imponía el lenguaje del pensamiento discursivo con que iban revestidos, haciendo de ellos objeto de contemplación y resaltando su aspecto simbólico. El propio lbn Sînâ empezó a acercarse a esta actitud como se puede ver en algunas de sus últimas obras, tales como Las relaciones visionarias; en ellas el viaje espiritual a través de los diversos grados de existencia hasta la morada del Ser Puro sustituye a la discusión teórica de sus primeros escritos, y el cosmos se transforma en un símbolo que proporciona al hombre el marco del viaje espiritual.

 

El estudio comparativo de las cosmologías de Aristóteles e lbn Sînâ muestra que, si bien estuvo profundamente influido por sus predecesores, lbn Sînâ evolucionó hacia una integración de la cosmología aristotélica con las creencias islámicas. De este modo creó una cosmología que sirvió para un importante propósito en el pensamiento islámico. Aunque los aspectos racionalistas y silogísticos de su pensamiento fueron criticados por Ghazzâlî y otros, su cosmología, una vez separada de su forma de presentación silogística, fue adoptada por muchos hakims y sufíes posteriores que demostraron claramente su valor para la vida contemplativa. Así pues, al adoptar la cosmología aristotélica en su versión neoplatónica e integrarla en la perspectiva islámica, Ibn Sînâ fue capaz de aportar una contribución permanente a la estructura total del pensamiento islámico, aun cuando el aspecto silogístico y racionalista del aristotelismo que había adoptado fuera finalmente rechazado en el islam como sistema cerrado, independiente y global.

 

Notas:

 

(1). T. Burckhardt, Nature de la perspective cosmologique, «Études Traditionelles», vol. 49, 1948, p. 216.

(2). T.J. De Boer, History of Philosophy in Islam, Londres 1933, p. 131-53.

(3). René Guénon, La Grande Triade, París 1946.

(4). Metaphysica, en la serie The Works of Aristotle, dir. por W.D. Ross, Oxford 1924, lib. IV, 1.

(5). Ibid., lib. 1, 2.

(6). Ibid., lib. IV, 3.

(7). Metaphysica, lib. V, 8.

(8). Ibid., lib. IV, 5.

(9). Ibid., lib. IX, 2.

(10). Ibid., lib. 111, 5.

(11). Ibid., lib. XII, 6, 7.

(12). De Mundo, en The Works of Aristotle, dir. por W.D. Ross, vol. III, cap. 3. Aunque probablemente no pertenece a Aristóteles, el De Mundo resume su enseñanza sobre este punto y merece ser citado.

(13). Ibid., cap. 3.

(14). De Caelo, en The Works of Aristotle, dir. por W.D. Ross, vol. II, lib. I,2.

(15). Ibid., lib. I, 3.

(16). Ibid., lib. I, 8.

(17). Ibid., lib. III, 13.

(18). Ibid., lib. II, 7.

(19). Ibid., lib. II, 14.

(20). A.J. Arberry, Avicenna on Theology, Londres 1951, p 15.

(21). Najât, París 1900, p. 31. La cosmología de lbn Sînâ, incluida la cuestión del tiempo, ha sido investigada a fondo en S. H. Nasr, An Introduction lo Islamic Cosmological Doctrines, Londres 1979, parte III. En el último capítulo de esa obra hemos estudiado la cosmología esotérica de las relaciones visionarias de Ibn Sînâ.

(22). Najât, p. 3 1.

(23). allshârât waItanbîhât (Libro de las directrices y las observaciones), Beirut 1951, p. 109.

(24). A.M. Goichon, La Distinction de l’essence el de lèxistence d’après Ibn Sînâ, París 1937.

(25). Arberry, Avicenna on Theology, p. 26.

(26). Ibn Sînâ, Le Livre de science, París 1955, 1, p. 177.

(27) Ibid., p. 177.

(28). Najât, p. 75.

(29). La necesidad de causalidad parece ser distinta en los musulmanes y en los occidentales modernos, y los argumentos concernientes a la fe que se dan en la teología musulmana se dirigen a un público cuyo concepto de causalidad difería del de los europeos postrenacentistas.

(30). W. M. Watt, The Faith and Practice of al-Ghazzali, «Deliverance from Error...» III, Londres 1953.

(31). L. Gardet, Quelques aspects de la pensée avicennienne, « La Revue Thomiste», 1939.

(32). Sobre el sistema heliocéntrico y su significación, véase la traducción de alInsân alkâmil de Abd alKarim al Jîlî en R.A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge 1921; también Cambridge 1967.

(33). Véase Miguel Asín Palacios, La escatología musulmana en la «Divina Comedia» Madrid 1961.