La gnosis en el pensamiento shiita imamí
Yibril
ibn Mekkah
El
filósofo y arabista español Don Miguel Cruz Hernández nos dice lo siguiente:
«La gnosis islámica no nació de la nada, pues en el mundo por el que
inicialmente se expandió el Islam, el gnosticismo antiguo se había extendido y
duraba desde hacía siglos atrás. Como es bien conocido, la gnosis (1) surgida lo más tarde hacia el siglo I de
nuestra era, tuvo su esplendor en los siglos II y III y después se prolongó en
Oriente, sin solución de continuidad, hasta enlazar con los iniciadores de la
doctrina shîah y del tasawwuf en el Islam» (2). Esto no significa que la gnosis
islámica sea el recipiente de la gnosis antigua, o la razón para sostener que
la gnosis islámica se derive de la gnosis antigua, sino que encontramos en ella
tendencias similares en su contenido y en su desarrollo, pues la médula y el
espíritu del Islam están originados explícitamente en el Sagrado Corán y en la
tradición profética.
El
punto de coincidencia entre estas gnosis (islámica y antigua), es el firme
asentimiento de que en el ser humano hay una chispa o un soplo venido del mundo
divino de un pacto que tiene carácter innato en la naturaleza humana, y que es
un hecho primordial in illus tempus (3)
y que está señalado en un versículo coránico donde la interrogación
divina de Allâh plantea a los espíritus de los hombres preexistentes al mundo
terrenal: «¿No soy Yo vuestro Señor? Dijeron: Sí, lo atestiguamos» (4). Esta jubilosa aclamación que respondieron
los espíritus de los hombres a esta pregunta divina significa la conclusión de
un pacto eterno de fidelidad, y es un pacto que yace en el interior de la
naturaleza del hombre, y es en la profundidad de su ser que se esconde este
gran potencial de energía divina traído al mundo terrenal, y sometido a los
eventos del destino como el nacimiento, la estancia temporal y la muerte. Este
soplo divino, oculto, sometido y a veces dormido, debe ser despertado para así
poder ser reintegrado a la fuente de donde irradió, como cita el versículo
coránico: «En verdad, procedemos de Allâh y en verdad, a Él retornamos» (5).
Para
comprender el proceso cognitivo en la visión islámica, conjugaremos en primera
instancia el vocablo griego de gnosis que significa «conocimiento», que es el
equivalente exacto del término árabe irfan que aparece en la shîah imamî, y es
semejante también al otro término árabe de la misma raíz, marifat que es usado
en el tasawwuf sunní.
Se
puede decir que el irfan significa desde el punto de vista lingüístico
«conocimiento» y en un sentido técnico, dentro de las ciencias islámicas, se
denomina «el conocimiento de Allâh». Sin embargo, este significado literal
alude específicamente a un «conocimiento» que no puede alcanzarse a través de
los sentidos ni de la experiencia analítica, ni por medio de la razón ni la
lógica, sino que más bien se adquiere por medio de la visión espiritual, la
intuición o visión interior del corazón que conduce al hombre a experimentar un
conocimiento intuitivo y presencial. El irfan en un sentido amplio, abarca a
todos los caminos cuya motivación es la de encontrar la verdad trascendental y
la salvación divina. El estado espiritual y las visiones interiores que
resultan de esta búsqueda se denomina misticismo o estado místico.
Ahora
bien, decimos que el soplo divino en el hombre, pertenece a Allâh, pero
vivifica al hombre mientras dura su estancia temporal en él. En tanto este
soplo divino, nunca pasa a ser parte del hombre. Tras la muerte, no sobrevive
el cuerpo, ni la mente de él. El soplo que alentaba al hombre continúa, es el
hombre el que no sigue siendo ello, es el hombre el que no puso nada de sí
cuando el soplo lo vivificaba. Nos preguntamos ¿Qué sobrevive? Y respondemos:
Lo que no es el hombre, lo que ha hecho posible emerger del pléroma o arquetipo
(6) divino al ser del hombre y desde ese
momento ya no son sentimientos ni acciones del hombre. Sobreviven las acciones
de éste, pero sus acciones no son él, como la vida que le alentaba no era él.
Su acción fue siempre la acción de Allâh, el hombre actuó y surgió Allâh.
Cuando
aceptamos y afirmamos la idea del tawhîd (7)
(unicidad divina) como una certeza de la Realidad, no tiene cabida
ningún dualismo, nada que separe o fragmente lo Real, por tanto decimos: El
alma del hombre no es real. No hay realidad alguna frente a la Realidad divina.
Si Allâh es la unicidad, la totalidad y lo Real, el alma de cada uno de
nosotros no es real. El hombre no se divide en mente, alma y cuerpo, sino que
es sólo un cuerpo activado por el soplo divino de Allâh y que en función de sus
necesidades materiales va forjando su mente. El cuerpo no es otra cosa que la
realidad de una fractura terrenal dentro de la naturaleza humana que culmina en
una mente, en donde el alma que no le pertenece y no le es real queda cautiva y
sometida. Porque la idea que tiene el hombre de sí mismo y que le hace posible
como ser humano es la conciencia que es creada por esta fractura terrenal y en
donde el alma individual y prisionera sobrevive posteriormente a la
desaparición de esa fractura terrenal que es el cuerpo.
El
hombre no actúa, actúa Allâh, el hombre es el que recibe los resultados de su
acción. El hombre no es nada más que un marco en el que sucedió su acción, en
el que surgió Allâh y Allâh es lo que queda en él: es decir las acciones del
hombre (8). Entonces nos preguntamos ¿Qué es el hombre? Y respondemos, que el
hombre es un espacio y un tiempo para la realización de Allâh. El misterio de
la existencia es que se nos da un cuerpo para que tratemos de hacerlo
transparente a la luz divina. El hombre es el instante de la realización de
Allâh, donde Allâh hace posible su realización. Allâh es un suceder, una acción
incesante, un proyecto de existencia, el único proyecto posible de existencia.
Los
aspectos de la gnosis del shîísmo imamî
En
primer lugar debemos señalar que todo el gnosticismo en el Islam shií se deriva
exclusivamente de las enseñanzas de los Imames infalibles (as) en los primeros
tres siglos de la hégira lunar (9) , y que recibieron este legado espiritual en
manos del propio Profeta Muhammad (saws). Con respecto a la herencia
espiritual, el Sagrado Corán nos dice lo siguiente: «En verdad, ofrecimos el
legado de nuestros secretos a los Cielos, a la Tierra y a las montañas, y todos
ellos rehusaron a aceptarlo y sintieron temor de ello. Pero el hombre aceptó
cargar con él. En verdad, el hombre es injusto y un inconsciente» (10). El
versículo coránico hace alusión a los secretos divinos, a la dimensión
esotérica de la profecía que los Imames infalibles (as) han transmitido a sus
seguidores. Los exégetas shîítas han demostrado que la injusticia y la
inconsciencia del hombre no redundan aquí en su culpa, sino en su gloria, pues
era preciso un acto de sublime locura para asumir ese legado divino. Otra
prescripción coránica es la siguiente: «En verdad, Allâh os ordena restituir a
sus propietarios, los legados confiados» (11). Lo que quiere decir que Allâh
nos ordena no transmitir sino a quien sea digno de ello, a quien posea la
condición de heredero del legado divino de la gnosis. Esta exégesis coránica
admite la afirmación de la herencia espiritual y de la iniciación esotérica
cuya fuente es el Imâm. Un ejemplo de ello son las palabras del Imam
Zaynul-Abidin (as) que dijo: «De mi conocimiento yo oculto las joyas. Por miedo
a que un ignorante, viendo la verdad, nos aplaste… ¡Oh Señor! Si yo divulgara
una perla de mi gnosis, se me diría: ¿eres pues, un adorador de ídolos? Y
habría musulmanes que encontrarían lícito que se vertiera mi sangre. Encuentran
abominable lo que se les presenta de lo más bello».
En
el pensamiento del shîísmo imamî aparece la división de los grados espirituales
de los hombres en tres partes, en teósofos, en iniciados y en el común de la
mayoría, que bajo la doctrina del Ruh (espíritu) procedente de los Imames
infalibles (as), el espíritu del hombre se constituye por medio de la recepción
de cinco grados que son estados espirituales culminados en el Espíritu de la
fe. Así el Imam Ŷafar as-Sâdiq (as) nos dice: «Estos cinco grados del Espíritu
sólo son actualizados en su totalidad por los Profetas y los Imames (que son
los teósofos), en los verdaderos creyentes hay cuatro grados (que son los
iniciados y que tienen abierta la puerta de la sabiduría y los caminos de la
salvación y tienden a abrir a una minoría a ella), y en los demás hombres, hay
tres grados (que son el común de la mayoría, que siempre serán ajenos a las
luces del conocimiento verdadero de la gnosis)». Es imposible ir más allá de la
enseñanza de los Imames infalibles (as), para alcanzar las fuentes de la gnosis
islámica, por ello el shîísmo es en su esencia, el esoterismo del Islam y los
shîítas, en el sentido verdadero, son aquellos que asumen los secretos de los
Imames. Por el contrario el clero del oficialismo shîíta perteneciente a la
escuela ûsûli (12), han limitado la enseñanza de los Imames al nivel exotérico,
a cuestiones de derecho y de ritual, y han mutilado lo que constituyen la
esencia primigenia del shîísmo.
La
afirmación de lo esotérico no implica la abolición pura y simple de la Ley
islámica, sino que privada de la realidad espiritual y de su dimensión
gnóstica, la religión se convierte en opacidad y servidumbre, como un simple
catálogo de dogmas y de fundamentos racionalistas. Así la historia religiosa
del Islam shîíta imamî, solo tiene posibilidades de existencia, en la medida
que la diferenciación y la complementariedad entre la sharîah (ley islámica) y
la haqîqah (realidad) (13), permitan una perpetuación para salvaguardar el
sentido espiritual de las revelaciones divinas. Es en este sentido que depende
la existencia de un Islam espiritual e integral. Sin ello, el Islam sucumbirá,
con sus variantes particulares la secularización de los sistemas teológicos
convirtiéndose en ideologías socio-políticas (14).
Otro
de los aspectos de la gnosis en el shîísmo imamî es la exégesis del
sentido espiritual del Libro sagrado,
que connota los términos tawîl y tanzîl como relación de complementariedad y de
contraste. El término tanzîl designa el descenso de la letra de la Revelación
desde el mundo superior dictada por el ángel Gabriel (as) al Profeta Muhammad
(saws) y el término tawîl es la reconducción al origen, es el hacer volver al
sentido verdadero y original de un escrito sagrado. Así pues, aquel que
practica el tawîl es el que traslada el enunciado exterior y lo hace regresar a
su verdad, a su haqîqat. Este es el tawîl como exégesis espiritual interior que
abre paso a la del guía, al exégeta por excelencia que es el Imam, por ello el
Imam Alî (as) testimonió con vehemencia: «Ni un versículo del Sagrado Corán ha
sido revelado al Enviado de Allâh, sin que después él me lo haya dictado y me
lo haya hecho recitar. Yo lo escribía con mi mano y él me enseñaba el tafsîr
(la explicación literal) y el tawîl (la exégesis espiritual), el nâsij
(versículo abro-gante) y el mansûj (versículo abrogado), el muhkam (lo firme) y
el mutashâbih (lo ambiguo), lo particular y lo general. Y él pedía a Allâh que
acrecentara mi comprensión y mi memoria. Después, ponía su mano en mi pecho y
pedía a Allâh que llenara mi corazón con conocimiento y comprensión, con juicio
y con luz».
Una
de las características que se aprecia en el shîísmo imamî, es el proceso final
de la profecía como el comienzo de un nuevo ciclo, el ciclo de la walâyat (15),
el ciclo del imamato. La interpretación de la walâyat como sucesión aparece en
un hadîth: «El Profeta Muhammad (saws), partió en una expedición militar hacia
Tabuk, acompañado de muchos compañeros. El Imam Alî (as) le preguntó: ¡Oh
Enviado de Allâh! ¿Puedo acompañarte? Y el Mensajero de Allâh contestó
negativamente, por lo que el Imam Alî se consternó en llanto. Entonces el
Profeta Muhammad (saws) le preguntó: ¿Acaso no te place, el que tu condición
con respecto a mí, sea similar a la que tuvo Aarón con Moisés, excepto que no
habrá Profeta después de mí? No es conveniente para mí, el que deje este lugar
antes de haberte designado como mi sucesor» (16) Entonces vemos, que la profecía encuentra su
complemento necesario en el imamato, de la que la walâyat es la expresión más
directa. Así como la dimensión exotérica tuvo su manifestación terrestre final
en la persona del Profeta Muhammad (saws), así también era preciso que su
dimensión esotérica tuviera su epifanía terrestre en la persona de aquel que
entre todos los compañeros estuvo más próximo al Mensajero de Allâh: el Imam
Alî ibn Abî Tâlib, con lo cual el Profeta Muhammad (saws) dijo: «Que Allâh
proteja después de mí a Alî y a los herederos de mi posteridad, pues ellos son
los Guías. Allâh les ha dado mi comprensión y mi ciencia, lo que quiere decir
que tienen el mismo rango que yo, en cuanto a la dignidad de mi sucesión y la
del imamato.»
Ahora
bien, en la perspectiva del shîísmo imamî también se mantiene y se conserva el
equilibrio, entendiéndose que todo exoterismo que no se apoye en un esoterismo
es de hecho, infidelidad e inversamente, todo esoterismo que no preserve
simultáneamente la existencia de lo exotérico es libertinaje. Para esta tarea,
hace falta un hombre que sea a la vez un heredero espiritual y un inspirado,
que posea lo esotérico y lo exotérico.
Así
el Imam es el huŷŷatu Allâh (el garante y la prueba de Allâh para los hombres),
el Qâyyim al-Qurân (el conservador y mantenedor del sagrado Corán), el Imam
personal y guía invisible en nuestras épocas. El esfuerzo del pensamiento del
shîísmo imamî se aplicará pues, a considerar lo que constituye la esencia del
Imam en la persona de cada uno de los Doce Imames de la descendencia del
Profeta Muhammad (saws) y en la orientación exclusiva por la espera
escatológica del último de ellos, que es el duodécimo Imam llamado Muhammad
al-Mahdi (aÿ) que es el Imam esperado y oculto de este tiempo y que volverá al
final de los tiempos para manifestar el sentido oculto de todas las
revelaciones. Con el advenimiento de este Imam esperado, se desarrolla el drama
de la existencia humana vivido por cada creyente imamí, pues la misión del Imam
oculto es existir de un modo presente en el corazón de cada uno de sus fieles.
La progresión del tiempo de la ocultación hacia el desenlace por el
advenimiento del Imam, es el ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la
profecía.
La
doble Realidad profética eterna en el Shîísmo Imamî
En
el concepto del shîísmo imamî también se considera imprescindible la existencia
entre lo celestial y la Forma humana divina, su realidad es metafísica, pues es
una identificación del hombre celeste con el principio eterno. La Forma humana
en su gloria preeterna es lo que se llama Adam haqîqî (el hombre verdadero y
real), pudiendo recibir los nombres de Hombre máximo, Espíritu supremo, Primera
inteligencia, Cálamo supremo, Polo de los Polos. Este hombre celestial está
investido y es poseedor de la profecía eterna, de la profecía primordial
esencial que surge, desde antes de los tiempos, en el Pléroma celestial. Esta
forma esencial del hombre celeste es la haqîqah muhammadîya (la realidad
Muhammadí) y es a esta Realidad del pléroma o arquetipo divino que hace alusión
el Profeta Muhammad (saws) cuando manifiesta: «Allâh creó a Adam a imagen de su
propia Forma.»
Este
pléroma celestial incluye una doble realidad profética eterna que implica un
doble aspecto, una doble dimensión y una doble manifestación en sí misma. En
cuanto a la doble manifestación comprende un lado manifiesto hacia la Creación
y un lado vuelto hacia la Presencia divina. El primero es su lado exterior que
tipifica la misión de la nubuwwat (profecía). El segundo es su lado interior
que tipifica la walâyat, el carisma de los Imames. Entre la persona del Profeta
y la del Imam existe, por encima de su parentesco terrestre, una relación
espiritual fundada en su preexistencia. El Profeta Muhammad (saws) nos dice:
«Yo fui con Alî una sola y misma Luz catorce mil años antes de que Allâh
hubiera creado al Adam terrestre.» Luego, en este mismo hadîth, el Profeta
Muhammad (saws) sugiere cómo la Luz única progresó a lo largo de las
generaciones de los profetas, para escindirse en dos semillas y manifestarse en
sus dos personas, lo que significa que cada uno de los dos nombres
manifestados, el del nabî y la del Imâm, sólo adquiere realidad por el otro, en
su simultaneidad como dos aspectos complementarios del sentido integral de lo
sagrado.
En
cuanto a su doble dimensión posee una faceta exotérica, que tiene su
manifestación en la persona del Profeta Muhammad (saws) y posee una faceta
esotérica manifestada en la persona de cada uno de los Doce Imames (as), juntos
constituyen una sola y misma esencia en el pléroma epifánico de la realidad
profética eterna. Ellos son denominados como Arbah Ashar al-Masum (Los Catorce
Inmaculados), a saber, el Profeta Muhammad (saws), su hija Hadrat Fatimah Zahra
(sa) y los Doce Imames (as), todos ellos configuran el arquetipo o pléroma de
luz de la profecía eterna. En su efímera manifestación terrenal, los Doce
Imames infalibles (as) fueron sucesivamente los «Conservadores y mantenedores
del Sagrado Corán», iniciando a sus discípulos en su enseñanza integral.
Y en
cuanto a su doble aspecto de realidad profética eterna en el pléroma epifánico
se fructifica aquí en dos rasgos: el primero preserva la atestación del tawhîd.
Ningún nombre ni atributo pueden ser conferidos a la Esencia divina,
incognoscible e inaccesible. Pero precisamente la Esencia divina inaccesible se
revela en el nivel de la teofanía primordial que es la Luz muhammadí, el
pléroma o arquetipo de los Catorce Inmaculados. En términos del shîísmo imamî,
todos los nombres, atributos y cualificaciones supuestamente teñidos de
antropomorfismo se refieren no al fondo de la Esencia divina, sino a las
personas teofánicas del pléroma de la Luz primordial. Esta simbología aparece
escrita en numerosas tradiciones que se remontan a los Imames, el Imam al-Bâqir
(as) nos dice lo siguiente: «Nosotros somos el Rostro de Allâh. Somos los
templarios del Misterio divino. Somos la mina de la Revelación. En nosotros
está el significado del sentido esotérico de la Revelación.» Es a ese misterio
de la teofanía primordial lo que hace decir a uno de los grandes visionarios
shîítas como el honorable Shayj Ahmad al-Ahsâî: «Es hacia la Esencia
inaccesible hacia donde el hombre se vuelve, aunque jamás la pueda encontrar;
y, sin embargo, no deja de encontrarla, aunque permanezca inaccesible a él para
siempre.» Y el segundo rasgo se fundamenta en la manifestación en este mundo
del doble ciclo de la profecía y de la walâyat. Es el que fructifica el proceso
de la Luz muhammadí, el de su descenso a este mundo. El pléroma o arquetipo de
la Luz muhammadí, la de los Catorce Inmaculados, preexiste eternamente en la
humanidad adámica. Cuando Allâh creó a Adam, amasó una parte de esa luz con la
arcilla de Illîyûn (el grado más elevado del paraíso), y esa substancia de luz
fue incorporada a la substancia de Adam, como el primero de los profetas. Esta
substancia de luz se transmite luego de período en período, de profeta en
profeta, hasta aquel que fuera el abuelo común del Profeta del Islam y de su
primer Imam, Abdul Muttalib (17), a partir del cual se escinde para
manifestarse en dos personas distintas: en la persona del Profeta Muhammad
(saws) como Sello de la profecía, y en la persona del Imam Alî (as) como Sello
universal de la walâyat. Finalmente esta luz primordial es transmitida de Imam
a Imam hasta el duodécimo Imam al-Mahdi (aÿ) como Sello último y cierre de la
walâyat muhammadí.
La
transmisión de esta Luz no responde a la fisiología del organismo físico y debe
ser comprendida en el nivel de lo que implica la idea del cuerpo sutil de luz
pura. Por eso, no es su sola descendencia carnal a partir del Profeta Muhammad
(saws) lo que sacraliza a los Doce Imames de Ahlul Bayt (as). Su parentesco
terrenal no es más que el signo de su parentesco arquetípico. No es simplemente
por pertenecer a la familia del Profeta del Islam por lo que fueron los Imames;
sino a la inversa, es decir, por haber sido los Imames ab origene en el
pléroma, por lo que debían ser en este mundo la descendencia y los sucesores
del Profeta Muhammad (saws). Así, el descenso de la Luz muhammadí a este mundo
determina, la idea del ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía,
pues esta luz protege a los Profetas y a los Imames del pecado, haciéndoles
infalibles y les otorga el conocimiento de los misterios divinos. Para obtener
este conocimiento, el shîíta imamî debe unirse a esa luz mediante el Imam, el
cual siguiendo al Profeta Muhammad (saws) actúa como intermediario e intercesor
entre el creyente y Allâh en la búsqueda del conocimiento divino.
Notas
1.
Entiéndase la gnosis de raíces iranias, judías, helénicas y cristianas.
2.
Opúsculo «Los precedentes gnósticos del Irfan», anales del Seminario de
Historia de la Filosofía en el año 2000.
3.
Vocablo latín que nos remite a un tiempo más allá del tiempo, en aquel tiempo.
4.
Suratul-aaraf 7, ayat 172.
5.
Suratul-Baqara 2, ayat 156.
6.
El pléroma o arquetipo, es un elemento común en la doctrina de la gnosis, y se
define como la plenitud de la unidad primordial de la que surgen el resto de
los elementos que existen en nuestro mundo.
7.
Primer principio fundamental y pilar esencial en el Islam, es el conocimiento
de Allâh en su Señorío, el reconocimiento en su Unicidad y la negación absoluta
de semejantes, como lo señala específicamente el Sagrado Corán en la
Suratul-Ijlas 112.
8.
Hadith del Imam al-Hâdî (as): «La consideración de la gente en este mundo es en
base a las riquezas y en el más allá, es en base a las acciones». (Bihâr
al-Anwâr, tomo 78, pág. 368)
9.
Correspondiente a los siglos VI, VII y VIII de nuestra era.
10
Suratul-Ahzab 33, ayat 72.
11.
Suratun-Nisa 4, ayat 58.
12.
Son los críticos fundamentalistas shiitas pertenecientes a la escuela
racionalista de Hilla (Iraq), que se caracteriza por el creciente peso del
iÿtihâd (esfuerzo de especulación racional) dentro del fiqh (derecho jurídico)
y por el fortalecimiento del fiqh mismo con respecto a las demás disciplinas de
enseñanza religiosa en el Islam.
13.
El término haqîqah, designa el sentido verdadero de las revelaciones divinas,
es decir, es el sentido que al ser la verdad, es su esencia y en consecuencia,
su sentido espiritual.
14.
El sistema ûsûli fundamentado en Hilla desde el siglo XIII de nuestra era,
logró su desarrollo y su apogeo en la época de la dinastía persa safaví
implantando el shîísmo como religión de estado, y teniendo una fuerte prioridad
en el poder teocrático y social en la actualidad en Irán. Hoy en día, la
doctrina racionalista de la escuela ûsûli se extiende por toda la media luna
shîíta que conforman conjuntamente con Irán los países de Iraq, Siria y Libano.
15.
La walâyat es una de las palabras clave de la teosofía shîíta, que indica la
investidura de la autoridad temporal y espiritual; y que es el fundamento del
imamato que va a prolongar la profecía como ciclo del Imam que sucede al
Profeta en la simultaneidad entre sharîah y haqîqah.
16.
Esta narración es conocido como el hadîth de la condición, del estatus que
gozaba el Imam Alî respecto al Mensajero de Allâh.
17.
Abdul Muttalib fue el patriarca de los Bani Hashim y líder del clan de Quraish
en Meca, entre sus doce hijos, está Abdullah quien fue el padre del Profeta
Muhammad (saws) y Abu Talib quien fue el padre del Imam Alî (as).
Yibril
ibn Mekkah es Graduado en
Ciencias Islámicas en Al-Mustafa International University de Irán)
