El mito de la caída de Adán en Ruh al-arwāh de Ahmad Sam‘āni
William
C. Chittick
Introducción
La
literatura sufí permanece todavía ampliamente inexplorada. Si bien muchos
textos han sido reconocidos como clásicos tiempo ha, y otros muchos sacados a
la luz por estudiosos contemporáneos, muchos otros aún yacen desdeñados en
bibliotecas de manuscritos o colecciones privadas esperando ser descubiertos.
El
hecho de que estos trabajos sean desconocidos en modo alguno significa que sean
insignificantes. Un caso puntero es Ruh al-arwāh , del gran sufí persa Ahmad
Sam’āni, contemporáneo de Qazāli (al-Gazal) y Sanāi.
Existen
manuscritos de este libro de mas de 600 páginas en varias bibliotecas. Algunos
de los grandes estudiosos contemporáneos de la literatura de Persia, tales como
Bad`i al-Zamān Fruzānfar y Mohammad Taqi Dāneshpazhuh, han mencionado la obra,
pero nadie le prestó mucha atención hasta que fue publicada en 1.989 por Najoid
Māyel Herawi 1. Ahora que este texto es asequible, cualquiera puede ver que
merece ser valorado como un clásico mayor de la literatura sufí persa.
Pese
a que Ahmad Sam’āni es desconocido por los más de los estudiosos
contemporáneos, no es difícil encontrar información sobre su vida. Fue miembro
de una famosa familia de estudiosos shafi’itas en Marw. Su padre, Abol Mozaffar
Mansur ibn-e Mohammad (422-489/1.031-1.096), fue autor de un comentario sobre
el Qorán y de varios libros sobre hadith (tradiciones del Profeta), jurisprudencia
y kalām (teología). Ahmad estudió con su padre y con su hermano mayor, Abu Bakr
Mohammad ibn Mansur (m. 510/1.116-1.117). Este hermano fue a su vez padre del
más famoso miembro de la familia, `Abd-ol Karim ibn Mohammad Sam`āni (M.1167),
autor del conocido trabajo genealógico al-Ansāb. En este trabajo `Abd-ol Karim
describe a su tío Ahmad como elocuente orador, buen polemista y fino poeta,
cualidades que son manifiestas en Ruh al-arwāh. En el año 529/1.134-35, nos
cuenta `Abd-ol Karim, ambos viajaron juntos desde Marw a Neyshāpur para
escuchar al Sahih Moslem 2.
Los
comentarios sobre los Nombres divinos eran comunes en árabe 3, pero Ruh
al-arwāh parece ser la primera obra detallada y sistemática de esta clase en
farsi. Sam’āni discurre sobre 101 Nombres en setenta y cuatro capítulos. En
cada caso empieza por explicar el significado literal del Nombre o Nombres en
cuestión. Luego se deja llevar por la inspiración del momento. El resultado es
una serie de meditaciones extraordinarias sobre los temas básicos de la
espiritualidad islámica.
Ruh
al-arwāh muestra que Sam’āni fue un maestro en todas las ciencias religiosas.
Pero es su dimensión sufí la que brilla más claramente en la forma y en el
contenido de su obra. Sam’āni cita frecuentemente poesía sufí, incluyendo
versos de Sanāi, y compone él mismo muchos versos y gazales. Sin embargo su
prosa es a menudo mas poética que su poesía, y debe ser considerado uno de los
prosistas verdaderamente grandes en lengua persa.
Escribe
con completa espontaneidad y júbilo, desarrollando todas las técnicas de un
estilista de primera línea. Su escritura no es particularmente simple, y es
ciertamente más difícil que el farsi de los hermanos Qazāli, o el de ‘Eyn-ol
Qozāt Hamedāni. Pero las cualidades musicales y la belleza del texto son
asombrosas. Sin duda, escribió el libro para ser leído en voz alta. Cuando su
sobrino nos cuenta que su tío era un elocuente predicador uno puede fácilmente
imaginarle recitando pasajes de esta obra y produciendo en sus oyentes estados
de éxtasis del tipo de los que se describen a menudo en la literatura
hagiográfica.
La
obra de Sam’āni puede muy bien compararse con otro clásico infravalorado de la
literatura sufí: Kashf al-asrār (El desvelamiento de los Misterios), comentario
en diez volúmenes sobre el Qorán, de Meybodi, que fue terminado en el 520
(1.126), unos diez años antes que Sam’āni escribiera Ruh al-arwāh. Pero el
comentario de Meybodi alcanza las cimas de la elocuencia solamente en la
tercera sección de la obra, que trata del significado esotérico del Qorán.
Sam’āni mantiene el mismo nivel elevado de inspiración y de belleza de
principio a fin del texto, utilizando una prosa común solamente al inicio de
cada sección. Realmente, no sé de otro texto en prosa con tal originalidad,
frescura, uso tan rico de la imaginería poética, y sentido del humor.
Ruh
al-arwāh, como Kashf al-asrār, es una detallada fuente temprana para las
enseñanzas teóricas sufíes. Sam’āni hace importantes contribuciones a muchos
tópicos, incluyendo la antropología islámica. Estaba ciertamente influenciado
por Kashf al-asrār y el Rasā’el de los Ajawān-e Safā (Risalah de los Hermanos
de la Pureza)4. A su vez , debe de haber inspirado a muchos de los que vinieron
detrás. Con toda probabilidad, Rumi estuvo familiarizado con su obra. El
Masnawi de Rumi, escrito cerca de 120 años más tarde, es más cercano en estilo
y espíritu al Ruh al-arwāh que ninguna otra obra de la literatura persa.
Algunas
de las cualidades del libro de Sam’āni pueden ser ilustradas a través del
examen de uno de sus temas principales. La idea básica, subyacente, del texto
es que el ser humano fue creado a causa del amor y que toda la pena y el
sufrimiento juegan el papel positivo de incrementar el deseo de la gente por
Dios. Como muchos teóricos sufíes, Sam’āni recalca la misericordia, el amor y
la compasión de Dios más que Su cólera y Su venganza. La idea central de su
trabajo es resumida por el famoso hadith: "La misericordia de Dios
predomina sobre su cólera"
buena
parte de la discusión sobre la misericordia de Dios reposa sobre el suceso
mítico clave de la existencia humana: la caída de Adán. Dada la versión
coránica de la caída de Adán, el Islám nunca ha recalcado sus consecuencias
negativas tanto como la cristiandad. No obstante, muchas autoridades musulmanas
han visto la caída como resultado de la cólera de Dios y han resaltado la
ruptura de la armonía con la Realidad divina que resultó de ella. Sam’āni no
olvida que Dios es colérico y severo en el castigo, pero tiende a dejar a otros
la explicación de esta parte del mensaje divino. Podría no haber recalcado los
aspectos positivos de la caída de Adán de no haber sido generales las opiniones
en contrario. Claramente, se ha propuesto contrarrestar la idea de que el
motivo primario para obedecer a Dios debe ser el miedo.
La
insistencia de Sam’āni en que la caída de Adán estaba enraizada en la
misericordia y el perdón de Dios puede parecer sorprendente para algunos
lectores. Se puede inmediatamente objetar que Sam’āni hace del pecado virtud y
estimula la desobediencia a los mandamientos divinos. Pero sería olvidar el
propio contexto social y religioso de Sam’āni, a favor de nuestra propia
situación contemporánea, en la que las formas institucionalizadas de disciplina
religiosa son consideradas como restricciones de la libertad. Sam’āni vivía en
una sociedad en la que la observancia de los preceptos religiosos, Shari’a, se
daba por supuesta. No está sugiriendo que se pueda pecar y ser feliz con ello.
Pide, más bien, que se observe atentamente cuales son las propias motivaciones
para la acción. ¿Es correcto seguir la Shari’a simplemente porque Dios nos lo
dice, o porque queremos evitar el castigo? No, dice Sam’āni. La actividad
humana debe estar motivada por el amor a Dios, así como Dios estaba motivado
por el amor cuando creó el universo, ("Yo era un Tesoro Escondido, y amé
ser conocido"). Resumiendo, Sam’āni escribe para dar a sus oyentes una
buena impresión de Dios. Quiere excitar el amor hacia Él en sus corazones. Sabe
muy bien que tal amor no llevará a inobservar la Shari’a, sino, más bien, a un
entendimiento más serio y profundo de los preceptos religiosos y a una renovada
dedicación a ponerlos en práctica. Como dice el Qorán: Di Oh, Mohammad:
"Si amáis a Dios, ¡seguidme!, y Dios os amará y perdonará vuestros
pecados; Dios es Indulgente, Compasivo. (III: 31). La conditio sine qua non
para seguir a Mohammad es observar la Shari’a como él mismo la observaba.
Para
ilustrar la orientación teórica y las peculiaridades estilísticas de Sam’āni,
exponemos unos cuantos ejemplos, que siguen su interpretación de la caída de
Adán, citando a menudo sus propias palabras. A menos que se preste una
minuciosa atención a los detalles de su texto, es fácil pasar por alto el hecho
de que su retórica es al menos tan importante como su teoría. Se ha de recordar
siempre que escribió Ruh al-arwāh para ser recitado en voz alta y que su sonido
e imaginería proporcionan una buena parte de su fuerza. Pese a que esta
imaginería no puede ser reproducida en la traducción, perderemos mucho más si
no lo intentamos.
La
Caída de Adán
El
punto de vista de Sam’āni sobre la caída de Adán necesita ser entendido en el
contexto del relato coránico, que resumo aquí recalcando los detalles que
Sam’āni encuentra especialmente importantes:
Dios
decide colocar un vicerregente o representante en la tierra. Antes de crear al
vicerregente, informa a los ángeles acerca de Su decisión. Estos parecen
desconcertados, pues dicen: ¿Vas a poner ahí a quien corrompa en ella y derrame
sangre, siendo así que nosotros celebramos tu alabanza y proclamamos tu
Santidad? (Qor II: 30). Dios replicó simplemente que Él sabía algo que los
ángeles no sabían.
Habiendo
creado a Adán, Dios le enseñó todos los Nombres. Fueron estos los nombres de
todas las cosas, o los Nombres de Dios, o ambos, dependiendo de diversas
interpretaciones. Dios preguntó los Nombres a los ángeles, pero ellos
admitieron su ignorancia. Dios pidió a Adán que enseñara los Nombres a los
ángeles, y recordó a los ángeles que Él sabía cosas que ellos ignoraban. Dios
entonces ordenó a los ángeles que se postraran ante Adán, y todos lo hicieron,
excepto Iblis 5.
Cuando
Dios preguntó a Iblis por qué rehusaba, éste dijo: Soy mejor que él. A mí me
creaste de fuego, mientras que a él le creaste de arcilla. (Qor VII: 12;
XXX-VIII: 76).
De
acuerdo con un hadith, Dios amasó la arcilla de Adán con sus propias manos
durante cuarenta días 6. Luego insufló Su propio espíritu dentro de él. Fue
quizás en este momento cuando Él ofreció la Dádiva a los cielos, a la tierra, y
a las montañas, pero todos ellos rehusaron. El ser humano (aquí se usa el término
al-ensān en lugar de adām) cargó con la Dádiva y, nos dice el Qorán en el
versículo final, ciertamente, él es un impío, un ignorante. (XXXIII: 72). Esta
es la "Alianza del Alast" 7, un tema bien conocido en la literatura
sufí.
Por
entonces, Dios había creado a Eva como compañera de Adán y los puso a ambos en
el Paraíso para que vagasen libremente por donde quisieran. Sin embargo, se les
dijo que no se aproximaran a "este árbol", al que la tradición
identifica con el trigo. De aquí que Sam’āni aluda frecuentemente a la venta
por Adán del Paraíso, por "un grano de trigo". Cuando Adán y Eva
comen el trigo prohibido, surge el grito: Adán desobedeció (Qor, XX: 121). Es
este el suceso clave, el ‘pecado’ de Adán, por así decir. Pero en consonancia
con la perspectiva general islámica, Sam’āni nunca se refiere a este suceso
como un ‘pecado’ (gonāh, ethm, dhanb), sino más bien como un ‘desliz’ (zellat).
Habiendo cometido un desliz, Adán y Eva se arrepienten, diciendo a Dios:
¡Señor!, nos hemos perjudicado a nosotros mismos. Si no nos perdonas y te
apiadas de nosotros, seremos, ciertamente, de los que pierden (Qor, VII: 23).
Dios les perdona y, el Qorán nos dice, Su Señor le eligió, le perdonó y le puso
en la buena dirección (XX: 122). En otras palabras, Dios señala a Adán como
profeta. De igual manera, el Qorán nos dice que Dios eligió a Adán junto con
Noé y otros profetas, (III: 33). Finalmente, a Adán y a Eva se les dice:
Descended de aquí (II: 38). Esta es, propiamente, "la Caída" por la
cual Adán y Eva bajaron a la tierra.
Es
importante notar que Sam’āni casi nunca se refiere explícitamente a Eva 8, no
porque las mujeres sean insignificantes, sino más bien porque no está
interesado en aquellos elementos del mito que alienten una diferenciación de
roles por el género 9. Cuando Sam’āni dice Adán, sigue al Qorán, y a la mayoría
de la tradición islámica, entendiendo la palabra como referida al primer
arquetipo del ser humano 10. Desde el momento en que Sam’āni está lidiando con
la cuestión de qué significa ser ‘humano’, puede ignorar la cuestión de qué
significa ser hombre o mujer. La caída de Adán es la caída de todos.
La
Creación de Adán
Naturalmente,
la cuestión inicial que surge en primer lugar es por qué Dios creó a Adán. Para
explicar esto, Sam’āni tiene en cuenta las dos categorías básicas de Nombres
divinos en que se separan éstos frecuentemente en los textos islámicos: los
Nombres que remiten a la gentileza, a la belleza, a la misericordia y a la
proximidad de Dios, y los Nombres que remiten a Su severidad, Su majestuosidad,
Su cólera y Su alejamiento 11.
Los
seres humanos son los únicos, entre todas las cosas creadas, que pueden conocer
a Dios y a su creación entera, en cuanto que a ellos solos les fueron enseñados
todos los Nombres de Dios, tanto los de majestad como los de belleza. Sin
embargo no vienen al mundo conociendo estos Nombres de manera consciente.
Sam’āni apunta que cuando Adán estaba en el Paraíso, aún no había realizado
completamente el conocimiento de esos Nombres. Había llegado a conocer el
significado de los Nombres de belleza y misericordia, pero no conocía la
significación de los Nombres de majestad y cólera. Para ganar esta comprensión,
debía primero descender a la tierra.
Dios
llevó a Adán al jardín de la gentileza y le sentó sobre el trono de la
felicidad. Le dio copas de gozo, una tras otra. Luego, le envió fuera,
gimiendo, ardiendo, lamentándose. Así pues, de igual manera que Dios le
permitió, al principio, gustar la copa de la gentileza, así también le hizo
probar, al final, el trago de la severidad pura, sin mezcla, inmotivada.
(Sam’āni,
1.989, p. 199)
Puesto
que Dios es infinito, son también infinitos los modos en los que se puede
realizar el conocimiento de Sus Nombres. Esto significa que no es suficiente
que el mismo Adán conozca los Nombres de Dios. Cada uno de sus hijos e hijas
debe también conocer los Nombres a su manera genuina y propia. Solamente entonces
pueden llegar a realizarse todas las potencialidades de la constitución humana
original. Una implicación de esta perspectiva es que el infierno mismo demanda
la existencia humana en este mundo. El Infierno no es sino un dominio regido
casi exclusivamente por los Nombres de la cólera y la severidad, igual que el
Paraíso está regido por los Nombres de la misericordia y la gentileza, mientras
que el mundo presente está gobernado por los efectos de ambas clases de
Nombres. El hecho de que Dios sea misericordioso y colérico demanda que existan
ambos, Paraíso e Infierno. De aquí que, según Sam’āni, cuando quiso explicarle
por qué era necesario para él dejar el Paraíso, Dios se dirigiera a Adán como
sigue:
En
el crisol de tu existencia brillan joyas y piedras como azabaches sombríos.
Ocultas en el océano de tu constitución hay perlas y escoria. En cuanto a Nos,
tenemos dos casas: en una desplegamos el mantel de la buena dicha... En la otra
encendemos el fuego de la cólera... Si estuviéramos por permitirte quedarte en
el jardín, Nuestro Atributo de la severidad no sería satisfecho. Así que, deja
este lugar y desciende al horno de la aflicción y al crisol de la distancia.
Luego te pondremos al descubierto los depósitos, artefactos, sutilezas y tareas
que se esconden en tu corazón.
(Sam’āni,
1.989, p. 297) 12
La
gentileza y la severidad de Dios son reflejadas en las dos dimensiones de la
naturaleza de Adán, dimensiones que la tradición llama ‘espíritu’ y ‘arcilla’.
El Atributo de la gentileza está conectado al espíritu, mientras que el
Atributo de la severidad está más estrechamente confinado en la arcilla. Pero
decir esto no es devaluar la arcilla, pues la severidad es también un Atributo
divino. Sin arcilla, Adán habría sido un ángel, no un ser humano, y entonces no
podría haber realizado la función para la que había sido creado.
Si
hubiera sido solamente espíritu, los días de Adán habrían estado libres de
mancha y sus actos habrían permanecido sin adulteración. Pero los actos
inmaculados no son apropiados para este mundo, y desde el principio él fue
creado para la vicerregencia de "este" mundo.
(Sam’āni,
1.989, p. 420)
Este
último punto es importante, y Sam’āni se refiere a ello a menudo. El Qorán
establece explícitamente que el propósito de Dios al crear a Adán fue colocar
un vicerregente en la tierra. Adán no podría haber sido el vicerregente si
hubiera permanecido en el paraíso.
Adán
no fue llevado del Paraíso a este mundo a causa de su desliz. Incluso
suponiendo que no hubiera cometido un desliz, hubiera sido traído a este mundo.
La razón para ello es que el cetro de la vicerregencia y el tapiz de la
soberanía estaban esperando la llegada de su pie. Ibn ‘Abbās dice: "Dios
le había sacado del Jardín antes de ponerle en él."
(Sam’āni,
1.989, p. 313)
Si
Dios creó a Adán para ser vicerregente en la tierra, ¿por qué no le colocó allí
inmediatamente? Sam’āni ofrece varias respuestas a esta cuestión. En este
lugar, replica que para valerse de la naturaleza del Paraíso, que está dominado
por los Atributos de la misericordia y la gentileza. En el momento de ser
creado, Adán era como un niño, así que no tenía la fortaleza para soportar la
cólera y la severidad de Dios. De aquí, que Dios le mimara y le criara durante
un tiempo hasta que ganara fuerza. Luego le envió a este mundo, donde los
Atributos de la severidad y de la cólera se despliegan abiertamente.
Adán
era todavía un niño, así que Dios le llevó por la senda de las caricias. La
senda de los niños es una cosa, el horno de los héroes otra muy diferente. Adán
fue llevado al Paraíso a hombros de los ángeles grandes del reino de Dios. El
Paraíso fue convertido en cuna para su grandeza y en diván para su liderazgo,
puesto que aún no tenía la fuerza necesaria para soportar la corte de la
severidad
(Sam’āni,
1.989, p. 262)
Una
de las varias virtudes de la caída de Adán es que pavimentó el camino de sus
descendientes para entrar en el Paraíso. Sam’āni nos dice que Dios envió a Adán
fuera del Paraíso con la promesa de que le traería de regreso con todos sus
hijos.
Entonces,
las criaturas todas vendrán a saber que, igual que Nos podemos sacar del
Paraíso la forma de Adán por medio del Atributo de la severidad, así también
podemos traerle de regreso mediante el Atributo de la gentileza.
Mañana,
Adán entrará en el Paraíso con sus hijos. Un gemido se alzará desde todas las
partículas del Paraíso a causa de la aglomeración. Los ángeles del mundo del
dominio mirarán con maravilla y dirán: "¿Es éste el mismo hombre al que
hace pocos días echó del Paraíso en pobreza e indigencia?" Adán, sacarte
del Paraíso fue correr una cortina sobre este asunto y echar un cobertor sobre
los misterios... Sufre un poco de dificultad, y luego, en pocos días, ¡toma el
tesoro!
(Sam’āni,
1.989, p. 91-92)
Amor
Como
Rumi y muchos otros sufíes, Sam’āni encuentra la clave de la existencia humana
en el amor de Dios por los seres humanos y en el amor humano por Dios.
Frecuentemente comenta el verso coránico: Él les ama y ellos le aman. (Qor, V:
54). Nada, excepto los seres humanos, puede amar a Dios con amor completo, ya
que ninguna otra cosa está hecha a la propia imagén de Dios.
Dios
creó a cada criatura de acuerdo con la demanda del poder, pero creó a Adán y a
sus hijos de acuerdo con la demanda del amor. Creó otras cosas en atención a
ser el Fuerte, pero os creó en atención a ser el Amigo.
(Sam’āni,
1.989, p. 223)
Pese
a que la manifestación de la grandeza de Adán depende de una dimensión ajena a
su autoconocimiento como ‘arcilla’ (guel), el verdadero locus de su gloria yace
en la más profunda dimensión de su mismidad conocida como ‘corazón’ (del), pues
el corazón es donde Dios mira y donde nace el amor a Él.
El
lugar del amor es el corazón, y el corazón es oro puro, la perla del océano del
pecho, el rubí de la más recóndita mina del misterio... La majestad divina,
poniendo Su mirada sobre él, lo pulió, y el bruñidor del Invisible colocó su
contraste sobre él, haciéndolo brillante y puro... Los trazos de las luces de
la belleza del Amor incondicional aparecen en los espejos de los corazones píos.
El amor humano subsiste a través del Amor de Dios.
(Sam’āni,
1.989, p. 519-520)
El
amor, es necesario recordarlo, nunca puede estar separado del dolor y de la
angustia. Los amantes anhelan a su amada, y cuanto más difícil de alcanzar es
la amada, más grande es el sufrimiento de los enamorados. La meta del amor es
la unión, y los Atributos divinos que rodean la unión son los de la
misericordia y la gentileza. Pero así como el amor demanda unión, de igual
manera demanda separación. No puede haber amor sin prueba y aflicción. El amor
verdadero se prueba a sí mismo intensificándose cuando el amado está lejos. He
aquí por qué el amante debe experimentar los efectos de los Nombres de cólera y
severidad, puesto que son los Nombres que manifiestan el alejamiento de Dios.
En este mundo, y en el Infierno, el efecto de estos Nombres divinos es
aflicción, pena y sufrimiento.
Desde
el Trono hasta la tierra, ningún amor es confinado en otro sitio que en la casa
del dolor y del goce humanos. Muchos ángeles puros y sin pecado había en la
Corte, pero solamente este puñado de polvo era capaz de cargar con el peso de
este versículo que derrite el cuerpo y calcina el corazón: Él les ama, y ellos
Le aman.
(Sam’āni,
1.989, p. 488)
El
amor es una cualidad divina correlativa a Dios Mismo, que es al tiempo bello y
majestuoso, misericordioso y colérico, gentil y severo, próximo y distante. Los
ángeles están aislados del amor de Dios porque no pueden gustar el verdadero
alejamiento, mientras que las bestias están lejos del Amor porque no pueden
experimentar la verdadera cercanía. Los seres humanos están entrelazados entre
la cercanía y el alejamiento. Todos los Atributos opuestos brotan juntos en
ellos. Solamente ellos pueden amar verdaderamente a Dios, en quien todos los
opuestos coinciden.
En
los dieciocho mil mundos, nadie, excepto los seres humanos, apura la copa que
sostiene la Alianza preeterna de "ellos le aman".
(Sam’āni,
1.989, p. 156)
Los
seres humanos son la corona de la creación de Dios, en tanto que manifiestan el
rango completo de los Atributos divinos. Sin ellos, sin duda, el mundo sería un
lugar gris.
Antes
de que Adán fuera traído a la existencia, había un mundo lleno de las cosas
existentes, criaturas, formas, cosas determinadas; pero todo ello era un guiso
insípido. Se echaba de menos la sal de la pena. Cuando ese gran hombre pasó del
lugar oculto de la no-existencia al espacioso desierto de la existencia, la
estrella del amor empezó a brillar en el cielo del pecho de la arcilla de Adán.
El sol del enamoramiento empezó a arder en el cielo de su más recóndito
misterio.
(Sam’āni,
1.989, p. 295)
Lo
que hizo grande a Adán fue el hecho de que cargó con el peso de la Dádiva. Para
Sam’āni esta Dádiva es el Amor a Dios. Solamente Adán sabía el secreto del
amor, pues esto era la causa subyacente de su propia existencia. Él sabía que
su amor no podría ser nutrido y fortificado hasta que gustase la pena de la
separación y la severidad. Por esto comió del fruto prohibido.
En
armonía con la munificencia y generosidad de Dios, Adán fue enviado al Paraíso
donde se sentó en el diván del poderío. La totalidad del Paraíso fue puesta
bajo su mando, pero no le dedicó atención, porque no vio ni una pizca del pesar
o de la realidad del Amor. Se dijo: "El aceite y el agua no se
mezclan".
(Sam’āni,
1.989, p. 237)
Dios
fue partícipe, desde luego, en la desobediencia de Adán, porque le había creado
para la vicerregencia, que es inseparable del Amor. Y la esencia del Amor es el
anhelo y el dolor de corazón. Como recalca Sam’āni:
Este
Señor, que fue capaz de proteger a José de cometer un acto reprobable, pudo
haber prevenido a Adán de gustar del árbol. Pero puesto que el mundo ha de
estar lleno de tumulto y aflicción, ¿qué podía hacerse?
(Sam’āni,
1.989, p. 296)
Cuando
Dios ofreció la Dádiva a los cielos, la tierra y las montañas, todos ellos
rehusaron, puesto que no conocían los secretos del amor. Pero Adán, como
amante, pensó solamente en su amado. Por ello, no se molestó en mirar su propia
incapacidad, incluso a pesar de que la Dádiva era una pesada carga temida por
toda la creación.
¡La
pobre pelota de polo en el campo! Cogida en el codo del palo, rueda sobre su
propia cabeza, empujada por las manos y los pies de los jugadores. Si éste la
alcanza: palo. Si la alcanza éste otro: palo. Un frágil puñado de polvo fue
colocado en el codo del mazo de polo: la severidad del Todopoderoso. La pelota
se precipita desde el principio del campo ─la voluntad divina sin-inicio ─
hasta el final del campo ─el deseo divino sin-fin. Delante del campo un cartel
dice: Él no será cuestionado por lo que Él hace, pero ellos serán cuestionados
(Qor XXI: 23). Detrás del campo hay un segundo letrero: Él hace lo que Él desea
(Qor LXXXV: 16).
Pero
con la pelota fue cerrado un trato: "Atente a la contemplación del Sultán,
no al golpear del mazo". Aquellos que atendían al golpear del mazo
desaparecían de la corte. Ellos rehusaron la Dádiva (Qor XXXIII: 72). Entonces
Adán, con agallas de león, se alzó con la carga de la Dádiva. Como cosa hecha,
cosechó el fruto... El cielo y la tierra vieron la carga (bār) de hoy. pero
Adán vio la audiencia (bār) de la corte real de mañana. Se dijo: "Si no
llevo esta carga, no seré mostrado mañana en la corte de la Majestad".
Como un hombre, asumió la tarea. De aquí, que llegara a ser la punta del compás
de los misterios. En verdad, los siete cielos y la tierra no han olido ni una
pizca de estas palabras.
(Sam’āni,
1.989, p. 186-187)
Aspiración
y Discernimiento.
La
marca de los enamorados es su elevada aspiración. Se esfuerzan solamente por su
Amado, que es Dios. Para alcanzarle, deben alejar su atención de todas las
cosas del universo creado, incluso del Paraíso.
Adán
tenía aspiración en su cabeza. Daba y recibía a través de su propia aspiración.
Todo lo que alcanza el ser humano, lo alcanza a través de la aspiración. De
otra manera, a través de lo que se encuentra en su propia constitución, no
alcanzaría nada. al principio, cuando Adán vino a la existencia... los ángeles
se postraron ante él, y el nombre del reino y de la vicerregencia fue memorado
en la proclamación de su Alianza preeterna. Los ocho Paraísos le fueron dados a
él solo. Oh, Adán, morad en el Jardín tú y tu esposa... (Qor II: 35). Su ilimitada
aspiración le situó como un Sultán en el caballo del Amor. Tomó la flecha de la
unicidad de la aljaba del desapego y tendió el arco hasta su límite. Alcanzó al
hermoso pavo real del Paraíso, que estaba pavoneándose en el jardín de la
Sempiternidad. Supo que ésta era la senda del desapego, el trabajo de los de
aspiración elevada, la corte de los llevados junto a Dios. Tiempo, espacio,
entidades, efectos, trazas, formas, cosas existentes y objetos de conocimiento
deben ser borrados completamente de delante de ti. Si alguno de ellos salta a
tu regazo, el nombre de la libertad no prenderá en ti. Mientras no llegues a
ser libre, nunca serás un verdadero siervo de Dios.
(Sam’āni,
1.989, p. 120)
El
amor, entonces, significa ser libre de todo lo existente en el mundo creado,
por amor a Dios. Es servir a Dios, sin más. Y solamente los seres humanos están
dotados de una constitución que les permite servir a Dios en Su Realidad
infinita y omnicomprehensiva, abrazando ambos Atributos de belleza y majestad,
gentileza y severidad. Sam’āni nos dice que Dios se dirigió a los ángeles y a
los seres humanos como sigue:
¡Oh
Redhwān, El Paraíso te pertenece! ¡Oh Mālek, el Infierno te pertenece! ¡Oh
Querubín, el Trono te pertenece! ¡Oh tú, con el corazón ardiente, tú que cargas
con el sello de mi amor! Tú me perteneces, y Yo te pertenezco.
(Sam’āni,
1.989, p. 598) 13
Si
los seres humanos están llamados a aspirar a Dios, necesitan ser capaces de
diferenciar entre Dios y todo lo demás. De aquí que la llave para el amor y la
perfección humanos sea un corazón discerniente, uno que vea a Dios en el seno
de la confusa multiplicidad de la creación. Adán proporciona el modelo para los
amantes de Dios, puesto que no fue seducido ni siquiera por el Paraíso.
En
realidad, el amor ha quitado el oropel de ambos mundos. En el mundo de la
servidumbre, Paraíso e Infierno tienen valor. Pero en el mundo del amor, los
dos no valen ni una pizca de polvo. Se dio el octavo Paraíso a Adán, el
elegido. Él lo vendió por un grano de trigo. Colocó las mercancías de la
aspiración sobre el corcel de la buena fortuna y descendió al mundo del dolor
de corazón.
(Sam’āni,
1.989, p. 170)
Adán
hubo de ir al Paraíso para ver lo mejor de la creación. Habiéndolo visto, podía
medir su valor frente a su propio amado.
La
raíz de todo negocio es el discernimiento del valor. El Sultán de la Aspiración
de Adán se sentó en el caballo de su mayestático estado. Entonces cabalgó hasta
el Jardín para medir su valor. En jurisprudencia hay diferencias de opinión
acerca de si una persona puede o no comprar lo que no ha visto. Pero nadie
discute que no se puede juzgar el valor de algo sin haberlo visto. "Oh,
Adán, ¿qué vale para ti entrar en el Paraíso?" Él respondió: "Para
alguien que tema el Infierno el Paraíso vale mil vidas. Pero para alguien que
te tema a Ti, el Paraíso no vale un grano." He aquí, que la razón de
llevar a Adán al Paraíso fuera poner de manifiesto su aspiración.
(Sam’āni,
1.989, p. 314)
Cuando
Adán vio que el Paraíso no tenía valor, naturalmente decidió partir. Pero Dios
se lo había dado como su dominio propio. La única manera de salir rápidamente
era romper el mandamiento de Dios y sufrir su disfavor.
Cuando
Adán procuró el grano de trigo, no es que no supiera lo que era. Al contrario,
lo sabía, pero lo convirtió en su propio atajo.
(Sam’āni,
1.989, p. 198) 14
Pobreza
y necesidad
El
amor humano nace de la necesidad (niyāz), a la que Sam’āni llama fuego en el
corazón, dolor en el pecho, ceniza en el rostro. (Sam’āni, 1.989, p. 186). Si
tienes algo, no lo necesitas. Dios posee todas las perfecciones en Él mismo y
no tiene necesidades. Solamente aquellos que no poseen ninguna perfección
pueden amar a Dios completamente. En la medida en que la gente encuentra
riqueza e independencia en sí misma y se vea como positiva y buena, estará
vacía del amor a Dios. El secreto del amor de Adán era que se vio a sí mismo
como nada. Esto ayuda a explicar por qué los sufíes llaman a su camino la senda
de la "pobreza". Como dice el Qorán: ¡Hombres! Sois vosotros los
necesitados pobres de Dios; mientras que Dios se basta a Sí mismo. Él es el
rico, el Digno de alabanza. (XXXV: 15). Sam’āni cita a un gran sufí sobre la
cuestión de la pobreza y la necesidad:
Sahl
Ibn ‘Abdallāh Tostari dijo: "consideré este asunto y vi que no se toma
otra senda hacia Dios que la necesidad efteqār, y que no hay velo más tupido
que la pretensión da’wā."...
Mira
la senda de Iblis y no verás nada sino pretensión. Luego mira la senda de Adán,
y no verás nada sino necesidad. Oh, Iblis, ¿qué dices? Yo soy mejor que él (Qor
VII: 12). Oh, Adán, ¿qué dices? ¡Señor!, nos hemos perjudicado a nosotros
mismos (Qor VII: 23). Dios sacó todas las cosas existentes del envoltorio de la
no-existencia al plano abierto de Su decreto, pero la planta de la necesidad
creció solamente en la tierra. Cuando este puñado de tierra fue moldeado, lo
fue con el agua de la necesidad. Lo tenía todo, pero tenía que tener la
necesidad como un bien, para que nunca cesara de gemir delante de la corte de
Dios.
La
constitución de Adán fue moldeada con la necesidad, y él recibió ayuda de la
necesidad. Los ángeles mismos tuvieron que postrarse delante de él, y fue
colocado en el trono del reino y la vicerregencia, mientras que los ángeles
cercanos a Dios fueron colocados detrás de él. Pero su necesidad no decreció
por una simple mota de polvo. Fue llevado al Paraíso, y fue hecha esta
proclamación: Comed de cualquier cosa tranquilamente vosotros dos, por donde
queráis (Qor II: 35). "El octavo Paraíso os pertenece; vagad libremente a
vuestra voluntad." Pero su pobreza no desapareció.
(Sam’āni,
1.989, p. 90)
La
necesidad de Adán le distinguió nítidamente de todas las demás criaturas, que
están satisfechas con lo que tienen. Adán nunca puede ser satisfecho, ya que
desea al Infinito.
Dicen
que en la Tabla Custodiada está escrito: "Adán, no comas el trigo." Y
en el mismo lugar está escrito que lo comió. Seguramente el ser humano es de
naturaleza impaciente (Qor LXX: 19). La voracidad de los hijos de Adán viene
del tiempo del mismo Adán. Quienquiera que no es voraz no es un ser humano. Por
mucho que una persona coma, ha de tener más. Si alguien come y dice "Estoy
lleno", está mintiendo. Hay más sitio aún.
(Sam’āni,
1.989, p. 156)
La
necesidad de Adán por Dios nace de su reconocimiento de que él mismo es nada.
Este reconocimiento de su propia irrealidad le distingue de los ángeles que
piensan de sí mismos como algo.
Antes
de Adán era el tiempo de los ricos y de los poseedores de capital. Tan pronto
como llegó el turno a Adán, surgió el sol de la pobreza y de la necesidad, y la
indigencia hizo su aparición. Había un grupo de criaturas aposentado en el
tesoro de la glorificación y llamando santo a Dios. Eran pregoneros de sus
propios bienes: Nosotros celebramos Tu alabanza y proclamamos Tu Santidad (Qor
II: 30). Pero Adán era un hombre pobre que vino de la choza de la necesidad y
de la privación. La pobreza era su recurso, así, en remordimiento, elevó un
lamento en la corte del Todopoderoso: ¡Señor!, nos hemos perjudicado a nosotros
mismos (Qor VII: 23).
¡Oh,
derviche! Ellos toman la moneda rechazada por los mendigos en vez del buen
dinero contante y sonante; cierran sus ojos a la transacción. Pero, cuando la
riqueza es la cuestión, son muy cuidadosos. Sin duda, los ángeles del dominio
tienen muchos capitales, pero entre estos había un cierto monto de
auto-alabanza. Adán no tenía capital, pero su pecho era una mina para la joya
de la necesidad, una ostra para la perla de la pobreza...
¡Oh,
ángeles del dominio, oh, habitantes de los recintos de la santidad y de los
jardines de la intimidad! Sois todos opulentos y poseedores de riquezas, pero
Adán es un hombre pobre, y mira hacia sí con menosprecio. Vuestra buena moneda
está adulterada, porque volvéis vuestra mirada hacia vosotros mismos. Debéis
colocar ya la buena moneda de vuestras propias obras dentro del horno de la necesidad
de Adán. Él es el aquilatador de la presencia divina. Postraos vosotros ante
Adán (Qor II: 34).
(Sam’āni,
1.989, p. 294-295)
Humildad
La
necesidad de Adán implica que él reconozca su propia incapacidad y falta de
valor. La necesidad demanda humildad, que es el reconocimiento de la debilidad
y la nada humanas frente a la Realidad divina. La humildad ve todo lo bueno
como viniendo de Dios, y todo lo malo como viniendo de uno mismo.
Las
limosnas se dan al necesitado, y nosotros somos los necesitados. Nuestro
"bien" es, de hecho, un desliz, mientras que el mal es nuestro propio
atributo. A nuestro padre Adán se le dio la tiara de la elección y la corona de
ser elegido. Él, luego, cayó prisionero del grano de trigo. ¿Cuál es entonces
el estado de nosotros, los hijos, que hemos sido dejados en el santuario de
este mundo? "Cuando al inicio de la botella salen las heces, ¿cuál piensas
que será su fondo?"
(Sam’āni,
1.989, p. 261-262)
Pero
si nuestro vino es todo heces, entonces, ello es nuestra ganancia, y no nuestra
pérdida.
Deberías
saber con certeza, que el grano de trigo que Adán colocó en su boca era la
fortaleza de toda su vida. La naturaleza humana demanda observar, y quienquiera
que se observa a sí mismo no será salvado... El grano de trigo se convirtió en
la fortaleza de Adán. Cada vez que Adán se observaba a sí mismo, se veía en
ignominia. Se adelantó en súplica de perdón, no en orgullo. Para que una
persona sea viajera en la senda hacia Dios, debe decir: "La alabanza
pertenece a Dios," cada vez que vea un acontecimiento dado por Dios. Y
cada vez que mire a sus propias acciones, debe decir: "Pido perdón a
Dios."
(Sam’āni,
1.989, p. 206-205)15
A
causa de su desliz, Adán reconoce que sus propios atajos son la realidad
dominante de su propia existencia. Él no es nada sino impureza. Cualquier otra
cosa viene de la providencia divina. De aquí que, lejos de ser una falta, la
caída de Adán sea su salvación y su gloria. Cuando el Qorán dice que el ser
humano es "un torpe, ignorante" mientras relata como cargó con la
Dádiva , no se trata de una crítica, sino de una afirmación de su virtud
salvadora. Igualmente, el "alma que ordena el mal" (nafs-e ammāra),
que cada ser humano debe confrontar, hace posible el ascenso allende los cielos
hacia Dios.
Si
un palacio no tiene cerca un basurero, está incompleto. Debe de haber un
basurero cercano a un soberbio palacio para que todo lo desechable y la
inmundicia que se acumule en el palacio puedan ser arrojados allí. De la misma
manera, cuando Dios moldeó un corazón mediante la luz de la pureza, Él colocó
esta alma impura cerca de él como depósito para el polvo. La negra mancha de la
"ignorancia" vuela con las mismas alas de la joya de la pureza. Es
necesario que haya un poquito de corrupción para que la pureza pueda ser
edificada sobre ella. Una flecha recta necesita un arco curvado. ¡Oh, corazón,
sé como una flecha recta! ¡Oh, alma, toma la forma de un arco curvado!...
Cuando
vistieron el corazón con el vestido de la pureza, mostraron al corazón esta
negra mancha de torpeza e ignorancia para que así recuerde y sepa éste quien
es. Cuando un pavo real despliega todas sus plumas, obtiene de cada pluma un
goce diferente. Pero tan pronto como mira hacia abajo a sus propios pies, se
avergüenza. Esta negra mancha de la ignorancia es el pie del pavo real que
siempre permanece contigo.
(Sam’āni,
1.989, p. 288)
La
lección que se necesita aprender de todo esto es que la imperfección es parte
de la naturaleza humana, que Dios lo sabe muy bien, y que nadie debe desesperar
de la misericordia de Dios. Al mismo tiempo, se tiene que aprender una lección
de los ángeles y no sentirse nunca orgulloso de las buenas obras propias, pues
verse a sí mismo como bueno es verse erróneamente, ya que todo lo bueno procede
de Dios.
Los
ángeles no tuvieron ningún desliz, ni en el pasado ni en el futuro. Pero habría
un desliz por parte de Adán en el futuro, pues Dios dijo: Y Adán desobedeció
(Qor XX: 121). Sin embargo, bajo esto hay un secreto escondido, pues los
ángeles vieron que eran puros, mientras que Adán vio que él era indigente. Los
ángeles estaban diciendo: Nosotros celebramos Tu alabanza y proclamamos Tu
Santidad (Qor II: 30), esto es, nos mantenemos puros por Tu gracia. Adán decía:
¡Señor!, nos hemos perjudicado a nosotros mismos (Qor VII: 23). Dios le mostró
que el desliz de aquél que ve su desliz es mejor a Sus ojos que la pureza de
aquél que ve su pureza. es por esto por lo que Dios dio a Adán el honor de ser
el objeto ante el que se hiciera la postración, mientras que dio a los ángeles
el atributo de ser los postradores. Por tanto, las personas obedientes no deben
sentir auto-satisfacción, y las desobedientes no deben perder la esperanza.
(Sam’āni,
1.989, p. 406)
El
perdón de Dios
La
imperfección humana conduce a la perfección del amor. La conciencia de la
imperfección aleja a la gente de fijarse en sí misma y les alienta a volver su
aspiración hacia el Amado. Al mismo tiempo, la imperfección permite a Dios
mostrar Sus perfecciones. Sin pecadores, ¿cómo podría Él ser Indulgente? De
aquí, que la indulgencia de Dios requiriese la caída de Adán. Sam’āni cita un
hadith del Profeta que alude al papel de la indulgencia de Dios para traer el
pecado a la existencia: "Si tú no pecaras, Dios traería gente que pecara
para que Él pudiera perdonarles."
Los
ángeles fueron honrados con la Presencia Divina. Cada uno de ellos la
reverenció mientras vestía un manto de impecabilidad y un arete de obediencia.
Pero tan pronto como llegó el turno de la tierra, ellos gritaron desde lo alto
de su pureza y empezaron a pregonar en el bazar de "yo y nadie más",
diciendo: Nosotros celebramos Tu alabanza y proclamamos Tu Santidad.
"¡Oh,
ángeles del dominio celestial! Pese a que sois obedientes, no tenéis en
vuestras almas ciega pasión, ni tenéis oscuridad alguna en vuestra
constitución. Si los seres humanos desobedecen, tienen pasión ciega y
oscuridad. Vuestra obediencia, junto con toda vuestra fuerza, no vale una mota
de polvo ante Mi majestuosidad y Mi grandiosidad. Y su desobediencia, junto con
toda su fragilidad y su abyección, no disminuye Mi dominio. Vosotros os
agarrais fuertemente a vuestra propia impecabilidad, pero ellos se agarran
fuertemente a Mi misericordia. A través de vuestra obediencia hacéis
manifiestas vuestra impecabilidad y vuestra grandeza, pero a través de su
desobediencia ellos hacen manifiestas Mi generosidad y Mi misericordia".
(Sam’āni,
1.989, p. 300)
En
un largo pasaje, Sam’āni cita consideraciones de varios grandes profetas para
mostrar que cada uno de ellos realizó ciertos actos reprobables. Pero esto no
es un signo de su imperfección, sino más bien de la misericordia de Dios. Dios
quiso proveer al ser humano con excusas para sus debilidades. Sam’āni empieza
con el profeta Adán:
La
perfección de la gentileza divina hizo caer una mota de polvo en el ojo de los
días de cada gran persona. De aquí que aquellos que vengan después tendrán algo
a lo que aferrarse. Adán cayó de cabeza en la Morada de la Impecabilidad. El
Señor Todopoderoso decretó un desliz desde el principio, de modo que esta
morada fuera una morada de pecadores. Por tanto, si una persona débil cayese de
cabeza, no debería por ello perder la esperanza. Sino que debería decir:
"En la morada de la subsistencia, en la casa de la Dádiva, en la estación
de la seguridad, y en el lugar del honor, Adán cayó de cabeza y el Señor
Todopoderoso aceptó su excusa. En la morada de la aniquilación, en la casa de
la aflicción, y en el mundo del pesar y de los problemas, no será extraño si
una persona débil cae de cabeza, y el Señor Todopoderoso no se lo tomará en
cuenta sino que, muy al contrario, aceptará sus excusas."
(Sam’āni,
1.989, p. 309)
En
resumen, Sam’āni ve el drama entero de la caída en términos de bondad y
misericordia de Dios. Dios desea hacer a los seres humanos conscientes de su
propia nada, para que den así de lado la auto-adoración y se abran a Su
gentileza, amor, e indulgencia 16. Cito un pasaje final que resume sus puntos
de vista:
Derviche,
te diré un secreto... En la hilera de la pureza dieron a Adán, el elegido, una
copa llena del inmezclado vino del amor. Desde las Pléyades distantes hasta el
fin de la tierra establecieron la tiara de su buena fortuna y el espejo de su
magnificencia. Luego, ordenaron a los mismos ángeles del reino celestial
postrarse ante él. Pero su magnificencia, su honor, su eminencia, su buena
fortuna, su alto nivel, y su pureza no aparecieron en esta postración. Todo
ello apareció en Adán desobedeció (Qor XX: 121). En certeza y en verdad, esas
palabras se elevan más alto que el Trono de la majestad de Dios. ¿Por qué?
Porque ser tratado amablemente en el tiempo de la conformidad no es prueba de
honor. Ser tratado amablemente en el tiempo de la oposición es la prueba del
honor.
El
elegido y bello Adán se sentó en el trono de la majestad y de la perfección con
la corona de la prosperidad en su cabeza y el vestido de la munificencia en
torno a su pecho. La montaña de la beneficencia estaba en la puerta, los
pilares del asiento de su buena fortuna eran más altos que el Trono, la
sombrilla de la realeza estaba abierta sobre su cabeza, y él mismo había
ondeado sobre el mundo el exaltado estandarte del conocimiento. Si los ángeles
y las esferas celestiales tuvieron que besar el suelo ante él, no es de
extrañar. Lo que es sorprendente es que él cayera en el hoyo de este desliz. Su
erguida estatura, que había sido levantada por Dios eligió a Adán (Qor III:
33), vino a ser doblada a causa de Adán desobedeció. Entonces, desde el cielo
de la gentileza eterna, la corona de Su Señor le eligió (Qor XX: 122) tomó
alas. Oh, derviche, si Dios no hubiera querido aceptarle con todos sus
defectos, no le hubiera creado con todos esos defectos...
No
pienses que Adán fue arrojado del Paraíso por comer algo de trigo. Dios quiso
sacarle fuera. El no rompió ningún mandamiento. Los mandamientos de Dios no
pueden romperse. Mañana, Dios traerá al Paraíso a un millar de millares de
gentes que cometieron grandes pecados. ¿Sacaría Él a Adán del Paraíso por un pequeño
acto de desobediencia?.
(Sam’
āni, 1.989, p. 150-151)
Éste
artículo fue originalmente presentado en la conferencia sobre "Sufismo
persa, desde sus orígenes hasta Rumi," Mayo, 11-13, 1.992, en la
Universidad George Washington, Washington, D.C.
Notas:
1
Ruh al-arwāh fi sharh asmā` al-malek al-fattāh. Teherán, Sherkat-e Enteshārāt-e
`Elmi wa Farhangui. 1368/1989. Véase p. xv-xxii para las referencias de
Foruzānfar (de su Sharh-e Masnawi-ye sharif. Teherán, Dāneshgāh,
1.346-48/1.967-69, vol. 3, p. 915-17) y de Dāneshpazhuh, Majalla-ye
Dāneshkada-ye Adabiyyāt wa ‘Olum-e Ensāni. (Teherán) 5/2-3, p. 300-312 (como
citado en Rawh al-arw āh, p. xvii-xxii)
2 En
el viaje de regreso, `Abd-ol Karim se separó de su tío en Tus y regresó a
Neyshāpur donde pasó un año más. Luego fue a Isfahán y a Bagdad. No volvería a
ver a su tío. Ruh al-arwāh, p. xvii-xxvii.
3
Véase Daniel Guimaret, Les noms divins en Islam (París, Cerf, 1.988), que lista
veintitrés obras en árabe sobre este tema hasta Qazāli.
4
Estas obras parecen ser más importantes como elementos que soportan las
enseñanzas de Sam’ āni que las fuentes citadas por M āyel Herawi, como por
ejemplo el Sharh-e ta’arrof (Ruh, p. xxiii) de Mustamli Bokhāri. Por ejemplo,
Ruh, p. 63-64 está basado en Kashf al-asr ār ed. ‘A. A. Hekmat (Teherán,
Dānishgāh, 1.331-39/1.952-60), vol. 8, p. 545. Cf. Ruh, p. 292-293 y Kashf,
vol. 8, p. 374-375. Para un pasaje que está basado probablemente en el fi qawl
al-hokam ā’ ann ā’l-ens ān ‘ālam saghir de Ekhw ān al-Saf ā Ras ā’el (Beirut, D
ār S ādir/D ār Bayrut, 1.957), vol. 2, p. 456 y ss., véase Ruh, p. 177-181.
5
Hay, desde luego, numerosas discusiones entre teólogos y otros estudiosos sobre
si Iblis era o no un ángel. La posición que adoptan depende ampliamente de como
sean definidos los términos ángel (malak) o ŷinn. Quienes distinguen claramente
entre ŷinn y ángeles mantienen que era un ŷinn, basándose en el Qorán XVIII:
50. Pero otros no hilan tan fino y le consideran uno de los ángeles, o una
cierta clase de ángel. Sam’ āni no se molesta con la distinción entre ángel y
ŷinn, así que habitualmente se refiere a Iblis como ángel.
6
Claramente, significa que Dios prestó muchísima atención a una criatura en
particular, toda vez que para crear todo lo demás, incluidos cielos y tierra,
simplemente dijo "Sed", y las cosas vinieron a la existencia. Aún
más, como Sam’ āni nos recuerda, el Qor’an nos dice que un día con Dios
equivale a mil de nuestros años (Qor, XXII: 47), así que estos cuarenta días
dedicados a Adán son una cantidad de tiempo extraordinaria.
7 Se
refiere a la Alianza divina entre Dios y los hombres en la preeternidad, uno de
los conceptos más importantes del sufismo. En la tradición zoroastriana, en el
libro avéstico de Bundeheshn, Ormazd (Dios) pregunta a las fravarti (almas de
los hombres al nacer) si prefieren que las haga nacer en el mundo de la materia
para que combatan al druj (Ahriman, el mal) y lo venzan, o que las deje
eternamente al abrigo de una confrontación de esta categoría. Las fravarti
eligieron el combate sagrado, sellando de esta manera un pacto de fe con el
Creador. Posteriormente, en la religión islámica también se habla, con algunas
modificaciones, de este mismo pacto, tal como se refleja en este pasaje del
Qorán: Y recuerda Mohammad cuando tu Señor sacó de los riñones de los hijos de
Adán a su descendencia según los comentaristas, se refiere a las almas de las
generaciones venideras y les hizo atestiguar, poniéndoles a ellos mismos como
testigos: "¿No soy Yo vuestro Señor?" Dijeron: ¡Sí, damos fe! (Qor,
VII,172). Ruzbah ān escribe: "En la preeternidad, cuando Dios reunió al
ejército de los espíritus de los enamorados en la corte de la contemplación
divina, se les dio a conocer a través de Su llamada, cuando dijo: "¿No soy
Yo vuestro Señor?". Y ellos dieron testimonio de Su Señorío, y Dios hizo
con ellos el compromiso o la promesa del Amor, y les hizo testigos de ello, de
que no elegían a otra cosa sobre Él.....". N.T.
8
Sachiko Murata anota el único pasaje en el que Sam’ āni menciona, de pasada, a
Eva, en The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic
Thought. (Albany, Suny Press, 1.992, p. 35)
9
Tan pronto como Eva es distinguida de Adán, se establece una relación entre
ellos, luego se necesita dilucidar la naturaleza de esta relación. Desde el punto
de vista de Sam’ āni, esto es de importancia secundaria, subordinada a la
cuestión de la relación de Dios con todos los seres humanos. La relación
divino-humano es el foco del mito, no la relación hombre-mujer.
10
Este uso del término Adán es, desde luego, coránico. Nótese, por ejemplo, el
siguiente pasaje, que se dirige a todos los seres humanos. Dios es quien habla:
"Te establecimos en la tierra, y allí te asignamos recursos para vivir;
poco agradecimiento muestras. Te creamos, luego te formamos, luego dijimos a
los ángeles: ‘Inclinaos ante Adán’". (Qor, VII: 10-11). Sam’āni
frecuentemente se refiere a Adán y cita después versos coránicos relevantes en
los que se emplea la forma dual del verbo, ya que hace referencia a ambos, Adán
y Eva.
11
Sobre la significación fundamental de estas dos categorías de Nombres para gran
parte del pensamiento islámico, véase Murata, Tao of Islam.
12
Cf. Ruh, p. 199, donde Sam’ āni apunta lo mismo más detalladamente.
13
Compárese lo siguiente, donde Sam’ āni comienza por aludir a la reclamación de
Iblis de ser mejor que Adán, por haber sido creado de fuego: "Oh, maldito,
¿estás orgulloso del fuego? Perteneces al fuego y el fuego te pertenece. Oh,
Korah, ¿estás orgulloso de los tesoros? Perteneces a tus tesoros, y ellos te pertenecen
a ti. Oh, Faraón, ¿estás orgulloso del Nilo? Perteneces al Nilo y el Nilo te
pertenece a ti. Oh, vosotros que declaráis Mi Unicidad. ¿Estáis orgullosos de
Mí? Vosotros Me pertenecéis y Yo os pertenezco." (Ruh, p. 420)
14
Compárese Ruh traducido por Murata, Tao, 65.
15
Compárese Ruh, p. 624.
16
Para la explicación de Sam’ āni de lo que estaba ocurriendo tras la escena
cuando Adán comió el fruto prohibido, véase Ruh, p. 312, traducida por Murata,
Tao, p. 35. Para su explicación de cómo la misericordia e indulgencia de Dios
determina la existencia humana, véase Ruh, p. 224-225, traducidas por Murata,
Tao, 138-139.
