La doctrina de Ibn ‘Arabi sobre la Unidad del Ser
William
Chittick
Ibn
‘Arabi, conocido como el "Maestro Más grande", fue el más influyente
de todos aquellos sufíes que emplearon el lenguaje de la filosofía para
expresar las enseñanzas del Islam. Nacido en Murcia, en la España musulmana, en
el 560/1.165, exhibió sus sobresalientes dotes espirituales a temprana edad. En
un pasaje citado frecuentemente, relata su encuentro con el famoso filósofo
Averroes cuando este último era ya anciano. Averroes percibió en Ibn ‘Arabi, un
joven apenas imberbe, la sabiduría que él había estado buscando toda su vida.
El encuentro es altamente simbólico, puesto que las obras de Averroes, que
estuvo olvidado durante mucho tiempo en el mundo islámico, llegaron a ser uno
de los mayores factores de influencia en Occidente para fomentar un
racionalismo próximo a los reinos intermedios de la existencia, mientras que
los escritos de Ibn ‘Arabi armonizaron los modos de percepción racional y
espiritual, y ayudaron a mantener abiertas a la luminosa presencia de ángeles y
espíritus las mentes de los intelectuales musulmanes.
En
el año 597/1.200, en una visión, le fue dicho a Ibn ‘Arabi que fuera al
Oriente. En 599/1.202 realizó el peregrinaje a la Meca y desde entonces viajó
de ciudad en ciudad por las tierras centrales del islam, y acabó
estableciéndose en Damasco, donde murió en 638/1.240. Dejó tras de sí unas 500
obras, entre las que se incluyen la monumental Fotuhāt al-maquiya (Las
revelaciones de la Meca) y un breve resumen de sus enseñanzas, Fosus al hekam
(Los engarces de la Sabiduría), que llegó a ser el más famoso de sus libros.
Sus numerosos discípulos difundieron sus doctrinas por todo el mundo islámico:
en dos siglos no hubo expresión de la intelectualidad islámica que no fuera
afectada por su genio. Ha continuado influyendo en los intelectuales musulmanes
hasta el presente siglo e, incluso hoy, muchos musulmanes le consideran el
pensador más importante producido jamás por el Islam.
La
Unidad del Ser
En
la literatura posterior, Ibn ‘Arabi es frecuentemente considerado como el
fundador de la doctrina de la wahdato’l-woŷud, la "Unidad del Ser" o
la "Unidad de la Existencia". Esta doctrina expresa, en el lenguaje
ontológico de la filosofía, la enseñanza básica del Islam: el tawhid (afirmación
de la Unicidad de Dios). Ibn ‘Arabi mismo nunca empleó la expresión
wahdato’l-woŷud, y si fue singularizado como el máximo exponente de este punto
de vista, no lo fue tanto por el contenido de sus escritos, sino por las
inclinaciones de sus seguidores y por la dirección en la que el pensamiento
islámico se desarrolló después de él.
Muchos
estudiosos importantes de Ibn ‘Arabi, empezando por su discípulo más
influyente, Sadro’d-Din Qonawi (m. 673/1.274), trataron de armonizar la
expresión intelectual del sufismo con la filosofía peripatética, y la woŷud,
(existencia), era el interés primordial de los filósofos. Así pues, el término
concreto wahdato’l-woŷud (compuesto con la palabra wahda, derivada de la misma
raíz que tawhid, o la Unicidad divina, y con una segunda palabra que delinea el
interés central de la filosofía) debería alertarnos sobre el hecho de que
estamos tratando con una síntesis de tradiciones religiosas y filosóficas. Pero
en la misma obra de Ibn ‘Arabi, los pasajes que tratan de la woŷud, término que
no se encuentra en el Qorán, juegan un papel relativamente pequeño. Como muchos
de los primeros sufíes, y en contraste con los filósofos y teólogos, deriva del
Qorán y de los dichos del Profeta (hadith) la mayor parte de su terminología
clave y muestra constantemente cómo esas fuentes del Islam son el hontanar de
las ciencias establecidas, tales como la jurisprudencia, el kalām (teología
escolástica), la filosofía y la gramática.
La
historia del término wahdato’l-woŷud, o la "Unidad del Ser", ha sido
investigada sólo recientemente. Una indagación preliminar ha mostrado que el
discípulo de Ibn ‘Arabi, Qonawi, utiliza el término apenas en dos ocasiones en
sus obras, mientras que el discípulo de Qonawi, Sa’ido-Din Farqāni (m.
695/1.296), lo emplea a menudo en sus dos influyentes comentarios sobre la
Tā’iyya, del poeta árabe Ibn Fārez. Pero ni Qonawi ni Farqāni utilizan el
término wahdato’l-woŷud en el sentido técnico que adquirió en siglos
posteriores. Para ellos la expresión no connota una perspectiva completa sobre
la naturaleza de las cosas, sino que, por el contrario, se refiere al hecho,
evidente por sí mismo, de que la woŷud es una realidad singular. Al mismo
tiempo, algunas figuras periféricas de la escuela de Ibn ‘Arabi, tales como Ibn
Sab’in (m. 659/1.270) en árabe y ‘Azizo’d-Din Nasafi (m. antes de 700/1.300) en
persa, empleaban el término para aludir a la visión del mundo de los sabios y
los sufíes. Posteriormente, el jurista hanbalí Ibn Taymiya (m. 728/1.328),
famoso por sus ataques a todas las escuelas de la intelectualidad islámica, se
hizo con el término, utilizándolo como sinónimo de las bien conocidas herejías
del ettehād (unificacionismo) y del holul (encarnacionismo). Desde la época de
Ibn Taymiya en adelante, wahdato’l-woŷud fue usado, cada vez más comúnmente,
para referirse a la doctrina entera enseñada por Ibn ‘Arabi y sus seguidores.
Para juristas como Ibn Taymiya la expresión era un término culposo, sinónimo de
"incredulidad" y "herejía", pero los más de los
intelectuales musulmanes adoptaron wahdato’l-woŷud como sinónimo de tawhid en
un sentido filosófico y místico.
Aunque
Ibn ‘Arabi nunca emplea la expresión wahdato’l-woŷud misma, frecuentemente hace
afirmaciones que se le aproximan, y está ciertamente justificado el reivindicar
que fundamentó la expresión wahdato’l-woŷud en el sentido literal del término.
No obstante, no podemos mantener que la "Unidad del Ser" sea una
descripción suficiente de su ontología, ya que afirma con igual vigor la
"variedad de la realidad". Por ello, encontramos que en muchos
pasajes se refiere a la woŷud, en su plenitud, como al Uno/muchos (al-
wāhedo’l-kasir).
Ibn
‘Arabi emplea el término woŷud con variedad de significados en contextos
diversos; dice escuetamente que la woŷud es una realidad singular que puede ser
percibida en muchos niveles diferentes; como su sinónimo cercano luz (nur), que
es un nombre coránico de Dios. En el nivel más alto, la woŷud es la Realidad
absoluta e ilimitada de Dios, el "Ser Necesario" (wāŷebo’l-woŷud) que
no puede no existir. En los niveles más bajos, la woŷud es la substancia
elemental de "todo otro que Dios" (mā sawā Allāh), que es como los
musulmanes definen el "cosmos" o "universo" (al-‘ālam). Ibn
‘Arabi no intenta definir la woŷud misma, puesto que es indefinible e
incognoscible. Pero proporciona numerosas analogías a través de las cuales
podemos entender la naturaleza de la woŷud. Por ejemplo, la luz es en sí misma
una realidad singular e invisible, pero a través de ella todos los colores,
formas y objetos son percibidos; de la misma manera la woŷud es una realidad
singular a través de la cual todas las cosas vienen a la existencia y se hacen
presentes en el universo, a pesar de que ella misma permanece invisible y fuera
de nuestro alcance.
Resumiendo,
si decimos que Ibn ‘Arabi cree en la wahdato’l-woŷud, la Unidad del Ser,
estamos en lo cierto, puesto que afirma que la woŷud es una realidad singular y
que no puede haber dos. Como otros antes que él, glosa frecuentemente la
declaración islámica de la tawhid, el aserto No hay dios sino Dios, para
significar "No hay nada en la woŷud sino Dios". No obstante, Ibn
‘Arabi dedica muchos de sus escritos a explicar la realidad de la variedad o
multiplicidad (kasra) en el contexto de la Unidad Divina. Sería un gran error
suponer, como lo han hecho algunos críticos cortos de miras, que simplemente
afirme que la woŷud es una y que atribuya la variedad que percibimos en el
mundo a la ilusión o a la ignorancia humanas. La multiplicidad es casi tan
"real" como la unidad. Sin embargo, afirmando la "realidad"
(haqiqa) de la multiplicidad, Ibn ‘Arabi no quiere decir que ello implique que
la multiplicidad exista en el mismo sentido que Dios existe, puesto que sólo
hay una woŷud. Volviendo a la analogía de la luz, podemos afirmar la realidad
de los colores sin proclamar que cada color sea una cosa que exista
independientemente. El rojo y el verde existen solamente mediante la luz, así
que son uno en su substancia luminosa y dos en sus realidades específicas.
Si,
por una parte, el universo existe a través de la woŷud de Dios, por otra, las
"cosas" (shay’) o "entidades" (‘ayn) presentes en el
universo poseen sus genuinas propiedades específicas. Esas cosas son
"otras que Dios" y, como hemos visto, Dios es la woŷud. De esto se
sigue que las cosas en sí mismas no existen. Ibn ‘Arabi mantiene que todo lo
que percibimos en el cosmos es inexistente en sí mismo, pero existente de
alguna manera a través de la woŷud de Dios. De igual forma, cada color que
percibimos es inexistente en sí mismo, pero existente a través de la existencia
de la luz.
Si
ignoramos por un momento la existencia de las cosas, podemos preguntarnos
acerca de las cosas "en sí mismas". ¿Qué es una entidad, roca, árbol,
ser humano, sol, mundo, en sí misma, sin referencia a su existencia? Ibn ‘Arabi
nos dice que ninguna entidad posee existencia real, así que la realidad de la
entidad permanece exactamente la misma, esté presente o no en el cosmos, en
tanto que la existencia no le pertenece. Pero cada entidad tiene dos estados o
situaciones. Cuando una entidad está presente en el mundo de los fenómenos
despliega una cierta existencia prestada que es devuelta a Dios cuando
desaparece, tanto cuando un hombre muere, como cuando una roca se vuelve polvo.
De ninguna manera la realidad de la entidad cambia a lo largo de su existencia
aparente; de entrada, no existe, es solo existencia prestada de Dios por un
momento, y sin embargo, al mismo tiempo, no cesa de existir. Permanece en su
estado original de "permanencia" o "inmutabilidad" (sobut).
Pero,
¿cómo podemos hablar de la inmutabilidad de una entidad que no existe? Dicho
brevemente, Ibn ‘Arabi explica esas "entidades inmutables"
(al-a’yāno’l-sābeta) así: La "existencia" e "inexistencia"
de las entidades de las que hemos estado hablando pertenecen al cosmos, el
mundo fenoménico. Pero el mundo fenoménico es la manifestación del mundo
no-fenoménico, que es, en última instancia, la woŷud misma. En términos
coránicos, dios "crea" el universo y cada cosa en él. Y Dios no es
solamente woŷud infinita, es también conocimiento infinito y eterno. Él conoce
todas las cosas desde siempre, incluso antes de crearlas, y las conoce en todos
los detalles con los que se manifestarán durante su estancia en el cosmos. El
conocimiento de Dios de las cosas corresponde precisamente a las cosas tal y
como son en sí mismas. La "cosa-en-sí-misma" es conocida como la
"realidad" (haqiqa) de la cosa existente o su "entidad inmutable".
Así pues, las entidades permanecen por siempre inmutables en el conocimiento de
Dios, que nunca cambia, mientras que en relación con el cosmos pueden ser tanto
existentes como no-existentes. Las cosas en el conocimiento de Dios son a veces
llamadas los "conocimientos en potencia" (al-ma’lumāto’l-ma’duma), su
pluralidad no significa la pluralidad en la woŷud, sino que, más bien, es la
pluralidad de nuestras propias ideas la que obliga a nuestras mentes a
distinguir muchas partes.
Ibn
‘Arabi explica la misteriosa relación entre la existencia cósmica y las cosas
no-existentes en una amplia variedad de contextos. Podemos aquí considerar
brevemente dos de esas explicaciones, metafísica la primera y más cosmológica
la segunda. El Qorán (57:3) afirma que Dios es lo Manifiesto, lo Externo
(az-zāher) y lo No-manifiesto, lo Interno (al-bāten). Esto significa que lo que
vemos manifiesto ante nosotros es Dios o woŷud. Sabemos que la woŷud es una,
pero, de hecho, vemos un cosmos de multiplicidad infinita, no un Dios.
¿Cómo
podemos dar cuenta de la variedad que vemos? Ibn ‘Arabi explica que, cuando la
woŷud se manifiesta en el cosmos, se despliega a Sí Misma en un "locus de
manifestación" (mazhar) que es el cosmos mismo; no se despliega a Sí Misma
como el No-manifiesto, puesto que, por definición, la woŷud como No-manifiesto
es inconcebible e incognoscible. Más aún, en este locus uno de manifestación
conocido como el cosmos, hay muchos loci de manifestación menores, conocidos
como las cosas o entidades que están presentes en el cosmos. Estos loci de
manifestación son no-existentes en sí mismos, puesto que solamente Dios tiene
woŷud. Así, lo que percibimos es la woŷud permeada por las propiedades de las
entidades, que en sí mismas permanecen inmutables en la no-existencia. La
situación es análoga a lo que sucede cuando la luz pasa a través de un prisma:
percibimos muchos colores diferentes, pero lo único que existe es la luz una.
Por
ello, dice Ibn ‘Arabi, Dios es No-manifiesto en cuanto a Su sí mismo, pero es
Manifiesto en cuanto a Sus loci de manifestación. Los loci son plurales en sí
mismos, pero no respecto a la woŷud que es Manifiesta en ellos. La Unidad
reside en su (de ellos) manifestación, la cual es woŷud, mientras que la
multiplicidad reside en sus entidades, que no existen en sí mismas. Por ello,
Dios es idéntico a la existencia de las cosas, pero no es idéntico a las cosas.
En
el contexto que presta más atención a la estructura del cosmos, Ibn ‘Arabi
explica la relación entre la woŷud y las entidades en términos del Aliento de
la Clemencia (nafaso’r-Rahmān). En el lenguaje coránico, Dios es el Clemente y
Su Clemencia abraza todas las cosas (7:156). Ibn ‘Arabi apunta que la única
realidad que abraza todas y cada una de las cosas en el cosmos es la
existencia, luego la existencia es la misericordia de Dios, puesto que mediante
ella Él trae todas las cosas desde el estado de no-existencia en Su
conocimiento, donde no disfrutan de liberalidad alguna, al estado de existencia
en el mundo, donde son capaces de percibir, disfrutar y experimentar sus
propias realidades. Basándose en hadiths en los que el Profeta se refiere al
"Aliento" de la Clemencia y en versos coránicos en los que se
menciona el "Aliento" de Dios, Ibn ‘Arabi compara el proceso de la
creación al alentar de un alentador. El aliento mismo es como la substancia
subyacente en la que todas las cosas asumen sus características específicas;
mediante él las "entidades inmutables" (al-a’yāno’l-sābeta) se
vuelven "entidades existentes" (al-a’yāno’l-mawŷuda), sin perder su
inmutabilidad en el conocimiento de Dios y sin obtener verdadera existencia.
En
el mismo contexto, Ibn ‘Arabi hace referencia también a muchos versos coránicos
que mencionan el acto creativo de Dios en términos de Su Habla, y alude a las
infinitas "palabras de Dios". Esas palabras de Dios, dice Ibn ‘Arabi,
son las entidades individuales o criaturas. Cuando Dios exhala el Aliento de la
Clemencia, también habla. Dentro del Aliento el cosmos entero toma forma
específica. Puesto que las palabras de Dios son realidades individuales y
distintas, la multiplicidad es real; pero, puesto que el Aliento de Dios es la
realidad de la existencia, todas las cosas participan de esta realidad en tanto
que ellas existen en el cosmos. Las palabras dependen absolutamente del
aliento, pero el Aliento no tiene necesidad de las palabras; Dios habla, no
porque un factor externo Le fuerce a hablar, sino porque Él es misericordioso y
generoso por naturaleza y quiere traer a la existencia a las criaturas. Por
ello, la woŷud absoluta despliega sus cualidades innatas de misericordia y
compasión mediante el difundirse y traer lo "otro" a la existencia.
Si
nos adentramos un poco más en la analogía entre el Aliento divino y el aliento
humano, nos cruzaremos con otra enseñanza primordial de Ibn ‘Arabi, respecto a
la cual tenemos más que decir a continuación. ¿Es el aliento del ser humano lo
mismo que éste? No se puede responder a esta cuestión diciendo simplemente sí o
no. En un aspecto, el aliento de la persona no es lo mismo que ésta. Pero un
ser humano sin aliento es un cadáver, y el aliento sin un ser humano es aire
húmedo. Así, de hecho, los dos términos, ser humano y aliento, son de alguna
forma inseparables. De la misma manera, el Aliento de la Clemencia es lo mismo
que Dios, aunque sea diferente de Dios. Igualmente, las palabras que llegan a
ser articuladas en el Aliento son lo mismo que el Aliento, aunque diferentes.
Por ello, no hay una identidad absoluta, ni una absoluta diferencia, entre una
entidad existente y Dios. La relación exacta se mantiene siempre en el
misterio, incluso aunque podamos obtener un cierto vislumbre de ella mediante
la investigación y la ayuda de Dios.
El
hombre perfecto: la ontología de los Nombres divinos
¿Qué
sabemos de la woŷud como tal? De entrada, no sabemos nada; o, mejor, sabemos
que la woŷud es indefinible e inconcebible, puesto que sólo podemos conocer de
ella lo que de ella tenemos en nuestras manos; es más, en sentido estricto, no
tenemos nada, puesto que somos no-existentes. Dicho de otra manera, ¿cómo
pueden las palabras abarcar al hablante? ¿Cómo puede un color visible
comprehender la realidad de la luz invisible? Aún a pesar de esto, podemos, de
hecho, conocer algo de la woŷud, precisamente porque tenemos un cierto
conocimiento de nosotros mismos y del cosmos a nuestro alrededor, y todas estas
realidades nos dan indicaciones de la Realidad Absoluta desde la que han sido
emitidas.
Analizar
las cualidades de la woŷud en el cosmos para aprehender la naturaleza de la
woŷud en sí misma corresponde a un cierto tipo de aproximación filosófica, y
aunque Ibn ‘Arabi no desdeña esta aproximación, está, con mucho, más interesado
en investigar la auto-revelación de la woŷud en el lenguaje humano, es decir,
en las sagradas escrituras. En la práctica, (pero no en la teoría, puesto que
Ibn ‘Arabi reconoce la validez de las escrituras de otras religiones), las
"sagradas escrituras" son el Qorán y los Hadith. A través de la
escritura, la woŷud, Dios mismo, se revela a Sí Misma al hombre de forma
lingüística con el fin de informarle de Su Naturaleza. Esta
"información" relativa a Dios que recibimos mediante las escrituras
es resumida en el territorio de los nombres de Dios, tradicionalmente
cuantificados en noventa y nueve. Cada nombre de Dios mencionado en el Qorán y
en los hadith nos dice algo sobre la Realidad última de la woŷud, pese a que la
Realidad última, en Sí Misma, nunca puede ser conocida. Muchos de los escritos
de Ibn ‘Arabi tratan de la explicación del Qorán y los hadith, puesto que está
constantemente interesado en encontrar las "raíces divinas"
(al-osulo’l-elāhiya) o los "soporte divinos"
(al-mostanadāto’l-elāhiya) de todos los fenómenos del universo mediante la
ayuda de la escritura.
Dios
en Sí Mismo, a menudo llamado la "Esencia" (az-Zāt), transciende
absolutamente los fenómenos, pero hay algo en la manera en la que Dios trae al
cosmos a las cosas existentes que nos dice algo de Dios y nos aclara la
naturaleza de la woŷud. Por una parte, este algo es expresado lingüísticamente
por el Qorán, por otra, se expresa ontológica y epistemológicamente mediante el
universo y nuestro propio autoconocimiento. Ibn ‘Arabi glosa frecuentemente
versos coránicos que nos incitan a mirar atentamente el cosmos y nuestro
interior para percibir los "signos" (āyāt) de la Realidad de Dios
(41:53).
¿Qué
podemos, entonces, conocer de la woŷud? Sabemos lo que el Qorán nos ha dicho.
Por ello sabemos, por ejemplo, que la woŷud es Viva, Conocedora, Voluntariosa,
Poderosa, Hablante, Generosa y Justa. Estos siete Nombres coránicos de Dios son
citados frecuentemente como los Atributos clave de los que dependen todos los
demás nombres divinos. Mediante estos y otros nombres divinos podemos
aprehender muchas de las características que fluyen desde la woŷud y que
pertenecen a la woŷud, pero nunca podemos aprehender la woŷud misma, que
transciende todos sus atributos al tiempo que los posee completamente. Esos
nombres, se refieren pues a Dios por una parte, pero, por otra, se refieren
también a las cosas o entidades, puesto que, para venir al mundo, las cosas
deben de alguna manera reflejar la woŷud, o no existirían en modo alguno.
Para
Ibn ‘Arabi los nombres divinos son el puente entre lo No-fenoménico y lo
fenoménico, considerados ambos epistemológica y ontológicamente. En otras
palabras, sin los nombres y atributos divinos tal como son revelados en la
escritura, no podríamos tener un conocimiento cierto de la naturaleza de la
woŷud. Al mismo tiempo, esos nombres denotan la realidad actual de la woŷud, y
por ello, delinean los modos en los que la woŷud viene a manifestarse ella
misma mediante sus "signos", las cosas del cosmos. Por una parte,
solamente Dios posee vida verdadera, conocimiento verdadero, voluntad
verdadera, poder verdadero, etc.... Por otra, cada cosa en el cosmos manifiesta
ciertos aspectos de la Vida, Conocimiento, Voluntad y Poder de Dios por el mero
hecho de que manifiesta la woŷud. La vida que posee no es verdadera vida,
puesto que la vida verdadera pertenece solamente a Dios. Pero, al mismo tiempo,
nuestra vida posee una cierta realidad, o no podríamos conocer ni percibir.
Cuando
Dios concede la existencia a las entidades, ellas vienen a la existencia según
sus propias realidades. Esto significa, por ejemplo, que Dios da existencia a
un árbol particular y éste entra en el cosmos exactamente como Él lo había
conocido durante toda la eternidad, con todas las cualidades específicas
relativas a este particular árbol, en estos particulares momento y lugar. Las
entidades inmutables no pueden ser comparadas con las ideas platónicas, porque
las ideas son más universales que particulares. Pero podemos compararlas con
los nombres divinos, puesto que cada nombre coránico de Dios denota un Atributo
ontológico específico del que las entidades participan en algún grado. A veces,
sin embargo, Ibn ‘Arabi declara que los nombres de Dios son infinitos, pues
cada entidad despliega una propiedad de la woŷud, significando por eso la woŷud
y "nombrándola"; en este sentido cada cosa es un Nombre de Dios; así
los nombres son particulares. Estas dos perspectivas de los nombres divinos
llevan a algunos de los seguidores de Ibn ‘Arabi a distinguir entre los noventa
y nueve nombres de Dios y las entidades inmutables, llamando a los primeros
"los Nombres universales de Dios" y a las segundas "los nombres
particulares de Dios".
De
acuerdo con Ibn ‘Arabi, cada entidad existente participa de todos los atributos
divinos, puesto que cada uno despliega la existencia, y la existencia es Dios,
la Esencia nombrada por todos los nombres. Pero cada entidad no manifiesta
todos los Atributos y, así, el cosmos entero está escalonado en grados de
excelencia, de acuerdo con la amplitud con la que las entidades existentes
despliegan los atributos de Dios en el universo. Algunas criaturas tienen una
vida mayor, otras una menor y algunas parecen no tener vida alguna, pese a que
los sufíes pueden percibir una vida invisible incluso en las piedras, mediante el
ojo del "desvelamiento" místico (kashf). Así también, todos y cada
uno de los atributos de Dios se manifiestan ellos mismos en intensidades
variables: conocimiento, voluntad, poder, habla, generosidad, justicia,
misericordia, perdón, etcétera. Cada entidad tiene una "aptitud"
(este’dād) específica que le permite manifestar los Atributos de la woŷud en
mayor o menor grado. Una piedra manifiesta poder de una cierta manera pasiva.
Una planta manifiesta trazos de vida, conocimiento, voluntad y poder activo. Un
animal manifiesta todos esos atributos con mucha mayor intensidad. En la cima
de la jerarquía visible de la existencia, el ser humano tiene el potencial de
manifestar todos los nombres divinos.
Un
famoso hadith nos cuenta que Dios creó a Adán según Su propia imagen, e Ibn
‘Arabi recalca el hecho de que aquí se emplea el nombre Allāh, puesto que Allāh
es el "Nombre omniabarcante de Dios" (al-esmo’l-ŷāme) al que se
refieren todos los otros Nombres. Así, los seres humanos fueron creados con el
potencial de realizar todos los nombres de Dios, mientras otras criaturas en el
cosmos pueden sólo manifestar algunos nombres de Dios. Pese a que todas las
criaturas son loci de manifestación para la woŷud, la woŷud puede manifestarse
a Sí Misma en su pleno esplendor solamente en el ser humano. Esto puede verse
fácilmente si miramos de nuevo los siete Nombres primarios de Dios enunciados
anteriormente. Los humanos comparten con los animales el hecho de manifestar la
Vida, el Conocimiento, la Voluntad y el Poder. Pero los seres humanos pueden
manifestar esos Atributos con mucha mayor intensidad que los animales. ¿Quién
compara el poder de un elefante con el de Genghis Khan? ¿O el conocimiento de
una abeja con el de Buda? Es más, solamente los humanos pueden manifestar los tres
restantes en el mundo sensorial. El "Habla" es una cualidad humana
específica, mientras que la "Generosidad" y la "Justicia"
no pueden ser aplicadas a los animales, salvo metafóricamente.
Pero
no todos los seres humanos emplean su habla de manera apropiada para la plena
perfección de la woŷud, y poca gente es generosa y justa. Ni poseen los hombres
en igual medida conocimiento, voluntad, poder, o cualquier otro de los
atributos divinos. Puesto que las gentes realizan los atributos divinos y los
manifiestan en sus vidas de maneras diversas, Ibn ‘Arabi distingue cinco
categorías básicas de seres humanos: el no-creyente (kāfer), el fiel (mu’min),
el amigo de Dios (wali), el profeta (nabi) y el mensajero (rasul). Dedica
cientos de páginas a explicar cómo las diferentes clases de gentes manifiestan
en diferentes grados los nombres divinos. Así pues, su antropología es, de
hecho, una ontología firmemente basada en la doctrina coránica de los nombres y
atributos de Dios.
Es
importante recalcar que para Ibn ‘Arabi, así como para otros muchos pensadores
musulmanes, la moral y la ética, al igual que la antropología, están enraizadas
en la ontología. En otras palabras, un ser humano que quiera realizar su plena
humanidad debe hacer brotar las cualidades divinas que están latentes en su
interior mismo. Las cualidades de un auténtico ser humano son cualidades de
Dios, lo cual es decir que pertenecen a la misma woŷud. Esas cualidades divinas
son cualidades morales en las que se proporciona el modelo para cada acto adecuado,
compasivo y humano. El Qorán nos cuenta que Dios es Generoso, Justo,
Indulgente, Amable, Paciente, Clemente, etc., y esos son precisamente los
atributos que un ser humano debe obtener para lograr la perfección moral y
espiritual. Por ello, Ibn ‘Arabi identifica el camino sufí con la
"asunción de los rasgos característicos de Dios" (tajalloq be
ajlāqe’llāh), e identifica esos rasgos característicos con los nombres divinos.
Dicho de otra forma, hay patrones absolutos para el comportamiento ético y social
asentados en los mismos principios que gobiernan el mundo natural. Como
resultado, la woŷud solamente puede encontrar su manifestación plena en un
orden moral apropiado establecido entre los seres humanos.
Ibn
‘Arabi vincula más claramente al ser humano la manifestación plena de la woŷud
en su famosa doctrina del "hombre perfecto" (al-ensāno’l-kāmel). En
un sentido, el hombre perfecto, que es contrastado con el "hombre
animal" (al-ensāno’l-hayawān), es la encarnación de cada cualidad humana
digna de alabanza; es modelo de sabiduría, compasión y de todos los bienes
morales y espirituales humanos. Guía a los individuos y a la sociedad hacia un
equilibrio ideal con el Bien último. Representa a Dios entre los seres humanos,
dirigiéndoles hacia su suprema felicidad en el mundo venidero. En su
manifestación humana se le encuentra en forma de profetas y de grandes amigos
de Dios.
En
otro sentido, el hombre perfecto es la meta del cosmos, puesto que Dios
manifiesta todos Sus atributos solamente mediante el hombre perfecto; sólo en
él llega la woŷud al florecimiento pleno. Ninguna otra criatura, sino el hombre
perfecto, posee la "aptitud" (este’dād) requerida para manifestar
todos los rasgos morales de Dios en el cosmos. Si la woŷud en Sí Misma es lo absolutamente
No-fenoménico, solamente se atiene a su plena manifestación en el mundo
fenoménico mediante el hombre perfecto, que despliega cada nombre de Dios en
perfecta armonía y equilibrio. Es por ello por lo que Ibn ‘Arabi dice que los
amigos de Dios "mohamadianos" -esto es, aquellos que han heredado las
ciencias y trazos morales de la realidad de Mohammad, el más perfecto de los
hombres perfectos- poseen "la morada de la no-morada" (maqām lā
maqām). En otras palabras, han realizado cada perfección presente en la existencia,
y, así, no pueden ser identificados con ninguna perfección específica en un
sentido limitado. Otros amigos de Dios son dominados por nombres divinos
específicos, o perfecciones específicas de la woŷud, tales como Conocimiento,
Habla, Generosidad, Justicia, Compasión, Amor, Paciencia, Perseverancia, etc.
Pero los amigos de Dios mohammadianos realizan cada Nombre y cada perfección;
por ello no están dominados por un Nombre, una perfección, "una
morada". Por el contrario, actúan en perfecta concordancia con las
necesidades de cada situación, puesto que manifiestan la Realidad última de la
woŷud misma. Como la Esencia divina, son incognoscibles e inasibles, pues
exceden todos los bienes imaginables.
Incomparabilidad
y Similaridad
Por
una parte, la woŷud en Sí Misma es incognoscible y transciende absolutamente
las cosas existentes y no-existentes, que son infinitas en número. Por otra
parte, la woŷud se muestra a Sí Misma mediante las entidades existentes y las
escrituras reveladas, de forma que los seres humanos pueden adquirir
conocimiento de Sus cualidades. En la terminología desarrollada por la teología
escolástica islámica, kalām, la incognoscibilidad y transcendencia de Dios son
consideradas como tanzih o "incomparabilidad". En otras palabras, Dios
no puede ser comparado con nada; ninguna cosa existente está al mismo nivel que
la woŷud en sí misma. Nuestro único conocimiento de Dios es que no conocemos
verdaderamente nada de Él. Esta posición fue afirmada por los teólogos mucho
antes de Ibn ‘Arabi, y él la aceptó como verdad. Sin embargo, plantea que esta
descripción de la Realidad divina no nos provee de un retrato completo de la
woŷud, puesto que no da cuenta satisfactoriamente de los "signos" de
Dios que aparecen en el cosmos. De hecho, dice Ibn ‘Arabi, los teólogos basan
sus análisis de la naturaleza divina en el intelecto (al-‘aql), y el intelecto
funciona de tal manera que puede inteligir solamente lo que Dios no es. Por su
propia naturaleza, el intelecto no puede obtener un conocimiento positivo de
los atributos de Dios. Por ello, las escrituras nos proveen de este
conocimiento positivo, y el intelecto no irá descaminado si sigue las
escrituras. Pero la mayoría de los pensadores intelectuales, en particular los
teólogos, insisten en interpretar (ta’wil) la escritura de acuerdo con su
propia percepción intelectual de lo que puede ser atribuido adecuadamente a
Dios. Como resultado, rehúsan aceptar el valor del perfil de cualquier
descripción de Dios que sugiera que Él es similar a las cosas del cosmos.
Si
el intelecto, por su auténtica naturaleza, quiere negar los atributos de Dios y
afirmar Su Incomparabilidad, la imaginación (Jiyāl) tiene el poder de captar la
similaridad (tashbih) de Dios. No podemos aquí describir la comparación
extremadamente detallada que Ibn ‘Arabi facilita de las dos clases de
conocimiento adquirido mediante el intelecto y la imaginación, pero podemos
resumir sus conclusiones: el conocimiento perfecto de Dios debe declarar a Dios
simultáneamente incomparable y similar. Dios en Sí Mismo, woŷud absoluta, es
incomparable con todas las cosas existentes, pero Dios manifiesta también las
propiedades de la woŷud en el cosmos, y en este sentido hemos de decir que Dios
es similar, de alguna manera, a las cosas creadas.
¿Qué
es, entonces, el cosmos? Es lo "otro", puesto que es definido como
toda otra cosa que la Esencia de Dios. Pero no es otro en todos los sentidos,
puesto que es todas las palabras articuladas en el Aliento de la Clemencia, y
el Aliento es algo idéntico al Alentador. De nuevo, el cosmos es
auto-desvelamiento (taŷalli) de Dios en Sus loci de manifestación. Mediante el
cosmos, la woŷud despliega sus características y propiedades, esto es, Sus
nombres universales y particulares: los noventa y nueve nombres de Dios y las
entidades inmutables. Por ello, el Aliento del Clemente trae las realidades
invisibles al plano visible. En un sentido, el universo es otro que Dios,
puesto que la Esencia yace infinitamente más allá de él. En otro sentido, el
universo es idéntico a Dios, puesto que nada hay presente en él que no Lo
nombre. Las inagotables palabras habladas por Dios son lo mismo que el Aliento,
y el Aliento es lo mismo que el Clemente; así, las palabras son lo mismo que el
Clemente. Ibn ‘Arabi se mueve constantemente entre estos dos puntos de vista:
la identidad y la diferencia. Resume su posición con la afirmación
engañosamente simple: "Él /no-Él" (Hu lā Hu). Cada entidad en el
cosmos es idéntica a la woŷud y, simultáneamente, otra que la woŷud.
La
realidad de "Él/no-Él" puede ser percibida más claramente mediante la
imaginación. Ibn ‘Arabi discurre sobre la imaginación en muchos niveles y juega
ésta tan importante papel en sus enseñanzas que mantiene que nadie puede
obtener conocimiento verdadero sin entenderla. Una realidad imaginal (no
"imaginaria") es una que mora en un dominio intermedio entre otras
dos realidades, de forma que podemos afirmarla y negarla al mismo tiempo. Uno
de los ejemplos más corrientes es una imagen en un espejo. Tu reflejo en un
espejo actúa como una clase de puente entre tú mismo y el espejo; tienes que
afirmar que la imagen es tú y el espejo, y que ni es tú ni el espejo.
Igualmente, los sueños son realidades imaginales. Si ves a tu padre en un
sueño, has visto a tu padre y no a tu madre ni a un hermano; al mismo tiempo,
lo que has visto no es otra cosa que tu propio yo. Así, la realidad imaginal
que has percibido es un puente o "isthmus" (barzaj) entre tu yo y tu
padre. La afirmación más sucinta que puedes hacer sobre la imagen del sueño es
"él /no-él".
Ibn
‘Arabi contempla la imaginación en tres niveles cósmicos diferentes. En el
nivel humano, el mundo de la experiencia interior del hombre es la imaginación.
Este es el "alma" (nafs), que mora en un estadio intermedio, o
isthmus, entre el espíritu, que de acuerdo con el Qorán (32:9) deriva del
Aliento de Dios, y el cuerpo, que Dios moldeó con arcilla. El espíritu es una
realidad compuesta de luz pura, vida, conocimiento y los demás atributos
divinos, mientras que el cuerpo es una multiplicidad de partes, dominado por la
oscuridad, la materia inanimada, la ignorancia, y la falta de atributos
divinos. El alma es una mezcla de las dos partes.
Ni
pura luz ni pura oscuridad, sino un estado intermedio entre la luz y la
oscuridad. Posee cada atributo divino en un cierto grado ambiguo. Cada ser
humano representa una mezcla única de cualidades y una posibilidad única de
ascensión hacia la perfección de la "no-morada", donde todos los
atributos divinos son poseídos en la medida más plena posible. Pero cada humano
puede también descender hacia la multiplicidad y la oscuridad, llegando, así, a
perderse en la dispersión y pasar a un estado infrahumano. La totalidad del
reino intermedio del alma es un reino de imaginación y ambigüedad, de mezcla y
perplejidad. El único camino de salvación en este laberinto de afirmación y
negación es la ruta establecida por los profetas.
En
un segundo nivel, Ibn ‘Arabi percibe la imaginación en el macrocosmos, el mundo
fuera del hombre. Hay dos mundos creados fundamentales, el mundo invisible de
los espíritus y el mundo visible de los cuerpos, que se corresponden con el
espíritu y con el cuerpo en el microcosmos. El mundo de los espíritus está
habitado por ángeles, de los que en el simbolismo tradicional se dice que están
creados de "luz", mientras que el mundo de los cuerpos está habitado
por animales y humanos, cuyas partes visibles están hechas de
"arcilla". Entre estos dos mundos hay otros muchos mundos que
combinan las cualidades de los dos mundos básicos y que son conocidos en su
conjunto como el "Mundo Imaginal". Por ejemplo, se dice de los ŷinn
(genios) que habitan en alguno de esos mundos intermedios. Están hechos de
"fuego", que es, claramente, un puente entre la luz y la arcilla. El
fuego es luminoso como la luz, aunque no puede arder sin combustible del mundo
de la arcilla. Trata de ascender, pero está retenido por sus raíces en el mundo
de la oscuridad. Los seres angélicos descienden desde el mundo de la luz al
mundo de la imaginación y son percibidos bajo imágenes en visiones por los
profetas y los amigos de Dios. También aquí los profetas reciben las
escrituras, que traen juntas la luminosidad cognitiva de mundo superior y una
cristalización lingüística mediante la cual los seres humanos, dominados por la
dispersión y la oscuridad, pueden percibir la luz del espíritu.
En
un tercer sentido, la imaginación se refiere a la más grande de todas las
realidades intermedias, que es el cosmos entero, o el Aliento de la Clemencia.
El cosmos permanece a medio camino entre la woŷud absoluta y la no-existencia
absoluta. Todo cuanto "existe" en el universo es Él /no-Él, ello
mismo /no-ello mismo. Es más, esta descripción se aplica al cosmos no sólo como
realidad estática, sino también como realidad dinámica. En otras palabras, cada
momento es simultáneamente idéntico y no-idéntico a los momentos precedente y
siguiente.
Ibn
‘Arabi apunta a la infinitud de la woŷud y cita el axioma El Auto-desvelamiento
nunca se repite a sí mismo, puesto que Dios, en su infinita efusión, no está
bajo constreñimiento alguno; por ello, ni dos cosas ni dos instantes son
exactamente los mismos. Esta es la famosa doctrina de Ibn ‘Arabi de la
"renovación de la creación a cada instante". Como escribe acerca del
cosmos:
Todo
otro que la Esencia de Dios permanece en el estado de transmutación, rápida y
lentamente. Todo otro que la Esencia de Dios es imaginación en acción y sombra
que se desvanece... sufriendo transformación de forma en forma, constantemente
y por siempre. Y la imaginación no es otra cosa que esto... Así, el cosmos se
vuelve manifiesto solamente mediante la imaginación. (Fotuhāt, vol. II, n.d.,
p. 313)
La
woŷud es una en su Esencia y varia mediante Sus nombres y auto-desvelamiento;
es simultáneamente incomparable con todas las entidades y similar a todas las
cosas creadas. La woŷud encuentra su más completa expresión exterior en el
hombre perfecto, que manifiesta en su plenitud todos los nombres de Dios. Al
igual que Dios tiene dos perfecciones, la de la Esencia y la de los Nombres, así
el hombre perfecto tiene dos perfecciones, la de su realidad esencial como
imagen de Dios Mismo y la de sus manifestaciones accidentales, mediante las
cuales despliega los nombres de dios en contextos particulares. Respecto a la
primera perfección, todos los hombres perfectos son esencialmente uno, y se
puede hablar del "hombre perfecto" como una realidad única, o como el
"logos". Respecto a la segunda perfección, cada hombre perfecto tiene
una función especifica que jugar en el cosmos; así, hay muchos hombres
perfectos desempeñando los roles que Dios les ha asignado. Respecto a la
perfección esencial del hombre perfecto, el Qorán dice que no hay distinción
entre los enviados de Dios (2:285), pero respecto a su perfección accidental,
declara que Dios los ha jerarquizado en grados de excelencia (2:253). Dicho
brevemente, los hombres perfectos son firmes en sus esencias, que no son otras
que la Esencia de la woŷud misma; al mismo tiempo, sufren una constante
transformación y transmutación al participar en el desvelamiento incesante de
Dios y al manifestar las propiedades de los nombres divinos en una inacabable
variedad de situaciones cósmicas. El corazón (qalb) del hombre perfecto
experimenta fluctuaciones sin fin, puesto que es el locus en el que él percibe los
auto-desvelamientos de Dios, que nunca se repiten.
Dios
creó el universo para manifestar la plenitud de Su propia Naturaleza. Como lo
expresa la famosa tradición sagrada, Dios dice: Yo era un tesoro oculto; quise
ser conocido; por ello creé las criaturas, para que Yo pudiera ser conocido. En
otras palabras, mediante el cosmos, la woŷud desvela las infinitas
posibilidades latentes en ella misma, aunque se manifiesta a Sí Misma en su
plenitud solamente mediante el hombre perfecto, puesto que él, sólo, convierte
en acto cada cualidad ontológica, cada nombre o atributo de Dios. El hombre
perfecto, sólo él, ha alcanzado la meta de la vida humana, que es manifestar la
imagen divina en la que el hombre fue creado.
Ibn
‘Arabi dedica la mayor parte de su atención no tanto a la ontología como a la
"antropología", esto es, a describir la naturaleza del hombre
perfecto y la manera en que los seres humanos pueden alcanzar la perfección.
Los aspectos prácticos de la enseñanza de Ibn ‘Arabi, que son, con mucho, más
detallados que los teóricos que hemos estado considerando, describen como un
ser humano puede disciplinar el intelecto y la imaginación para combinar la
visión de la incomparabilidad con la de la similaridad. Un entendimiento
meramente racional de la realidad de Él /no-Él no ayudará a una persona a
ascender al mundo de la luz. El mundo interior de la imaginación no puede ser
transformado en un lugar de auto-desvelamiento de la woŷud a menos que sigamos
la guía de aquellos humanos que han alcanzado la perfección antes que nosotros:
los mensajeros, los profetas y los amigos de Dios.
Resumiendo,
la Realidad última de la woŷud está infinitamente más allá de nosotros y, al
mismo tiempo, siempre-presente con nosotros. En su incomparabilidad, la woŷud
es Una con una Unicidad absoluta, pero, en su similaridad, se manifiesta a Sí
Misma mediante la pluralidad real que percibimos en el cosmos. Lo No-fenoménico
permanece incomparable por siempre, igual que la luz permanece luz por siempre,
pero lo No-fenoménico trae lo fenoménico a la existencia mediante la
misericordia y la compasión hacia todo lo que tiene potencialidad de existir.
El cosmos, en correspondencia, despliega todas las propiedades de la woŷud de
manera diferenciada. Los seres humanos son capaces de regresar por el camino de
sus propios sí mismos a lo No-fenoménico, realizando, así, su estado original
como entidades inmutables no-existentes, pero, de la misma manera, los hombres
perfectos vienen a manifestar la plenitud de la woŷud, puesto que sus entidades
no-existentes fueron hechas a imagen divina, que es la Imagen de la woŷud.
"No-morada" es, al cabo, cada morada. No-Él es Él. La Unidad se
vuelve manifiesta en la pluralidad de las perfecciones del hombre.
