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Desde este espacio los invitamos a pensar, tanto los acontecimientos políticos como las producciones filosóficas y espirituales de nuestro continente y del Mundo Islámico, más allá de los presupuestos ideológicos a partir de los cuales se construye "la realidad" desde los medios masivos de comunicación y de los que se nutren, también, las categorías de análisis de buena parte de la producción académica.

Esperamos sus aportes.


domingo, junio 10, 2012

La Poesía o la topología del Ser




LA POESÍA O LA TOPOLOGÍA DEL SER




A. Kelker *




«Hemos llegado demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el Ser. El hombre es el poema que el Ser inaugura.»

La “cosa” propia de la filosofía, según Heideg­ger, es el pensamiento. Sólo en el pensamiento puede la filosofía encontrar su lugar de origen. Sólo en él puede establecer su esencia y, por tan­to, su ad-venimiento. A partir de esto, es preciso afrontar el prejuicio, tan extendido, según el cual la filosofía ha nacido del mito. El Logos vendría a significar así la destrucción del Mythos, modali­dad inferior y primitiva del pensamiento. La fi­losofía “ nace únicamente del pensamiento y en el pensamiento”, declara Heidegger en una medita­ción sobre Anaximandro. Pero esto es aceptable solamente cuando se toma el pensamiento como «pensamiento del Ser», en dos sentidos: del Ser, en cuanto que es el Ser el único propósito digno del pensar y también en cuan­to que el pensamiento mismo pertenece al Ser. Así, el genitivo se toma en su doble acepción, subjetiva y objetiva .

Ahora bien, el pensamiento avanza a lo largo de múltiples caminos, algunos de los cuales cons­tituyen los caminos de la errancia que sigue la historia de la metafísica occidental. Ciertamente, el pensamiento se ofrece a sí mismo como un ca- mino ineluctable; pero no por esto es una «vía de salvación» que asegura a los hombres una «nueva sabiduría». A lo largo de su caminar, el pensamiento mismo suscita los peligros que no cesan de amenazarle en su propio ser. El primero de estos peligros consiste en todo lo que para el pensamiento representa la larga y confusa historia de la filosofía. El segundo peligro, «el más maligno e hiriente», es el pensamiento mismo que no puede menos de pensar «contra sí mismo», aun cuando no sea, en su esencia, «polémico». Tampoco es, en contra. posición a una determinada tesis de la filosofía mo­derna, «dialéctico». Su función no consiste en contradecir: {( El pensamiento no piensa contra, sino para una cosa». Es salvaguardia y protec­ción.

Llegamos así, en la «experiencia del pensamiento», al tercer peligro amenazante, que Heidegger califica de «bueno y saludable peligro»: «la proximidad del poeta que canta)). Lo que se solicita de nosotros es que comprenda­mos la enigmática palabra del pensador, según la cual da poesía que piensa es, en realidad, la topología del Ser». A esta palabra corresponde esta otra: «El pensamiento es la poesía originaria que precede a todo arte poético». Tanto el pensamiento como la poesía están consagrados al servicio del lenguaje, al cual se entregan y consumen. He aquí cómo se aproximan el pensador y el poeta. La filosofía misma se nos ha aparecido como un modo privilegiado del decir, y el arte poético como algo completa. mente distinto a una «imaginación vagabunda» que inventa al azar lo que le place. Pero ¿no es esto hacer del pensamiento una «obra de poetas», poe­sía que no se limita a ser un simple modo de decir más noble y sublime que el hablar cotidiano, el cual es ya un «poema olvidado», sino un decir cuyo «verbo, como ningún otro, puede hacer buscar su correspondencia en el pensa­miento»?. Es posible que así sea; pero si existe un parentesco entre pensamiento y poesía, este parentesco permanece todavía velado y oculto en su esencia, porque cuando aparece un hilo de esa oculta trama, se tiende a reanudarlo más sólidamente todavía para alimentar «la uto­pía de un espíritu sólo poético a medias» .

Hay más todavía: el camino del diálogo entre el pensamiento y la poesía, ¿no es acaso rechazado desde una y otra vertiente y con igual vehemencia? Quienes se mantienen adheridos a la historia li­teraria como a una verdadera ciencia positiva re­chazan este «diálogo» porque ven en él un acto de violencia no científico infligido a los hechos literarios, o bien un acto de violencia infligido al poema mismo, que no necesita del pensamiento para hacerse entender. Los filósofos rechazan el diálogo porque les parece ser, precisa Heidegger en su conferencia ¿Para qué poetas?, «una vía equivocada », una verdadera aberración, una caída en la confusión por parte de aquellos que no han comprendido todavía que las campanas de la histo­ria doblan a muerto por la filosofía. Su extravío, por comprensible que sea, no puede conducir más a la ilusión, a la extravagancia y a la exaltación in­digna del filósofo . Tal es la obje­ción de los habituales detractores de la filosofía. y en efecto, ¿ no puede acaso aparecer el recurso a la palabra poética como un esfuerzo desesperado por «refrescar y hacer florecer el árido camino del pensamiento»? En realidad, esto sería envilecer la palabra poética, rebajarla a la categoría de «ornamento», de algo simplemente decorativo y perfectamente superfluo y, a la vez, sería concebir el pensamiento como algo incom­pleto e insatisfactorio, puesto que su camino ne­cesita, para seducirnos, de las flores de la poesía.

Sin embargo, el diálogo «histórico» entre el pensamiento y la poesía está radicalmente esta­blecido en la medida en que toda gran poesía tien­de siempre hacia el pensamiento, mientras que el pensamiento que piensa lo que merece ser pen­sado «camina por sendas vecinas a la poesía» . Esta tesis sólo se nos antojará ex­traña mientras nos dejemos dominar por el pre­juicio que a lo largo de milenios ha nutrido el pensar, y según el cual el pensamiento es «un asun­to de la razón, de la razón calculadora en el sen­tido más amplio del término». «El pensamiento sólo comenzará cuando hayamos como prendido que la razón, tan ensalzada desde hace siglos, es el enemigo más encarnizado del pensamiento» La desconfianza hacia toda aproximación entre pensamiento y poesía surge únicamente cuando se toma el pensamiento por un instrumento de conocimiento, en lugar de comprenderlo como «el poema original que precede a toda clase de poesía». El pensamiento es la actividad que, según una imagen recibida de Nietzsche, «abre profundos surcos en el campo del Ser»

Somos incapaces de deshacemos de este dilema: ¿ es la poesía, hablando con propiedad, Un pensar o es el pensar propiamente obra de poetas? Es po­sible que nuestra incapacidad de decidir se funde precisamente en la recíproca pertenencia de poesía y pensamiento y principalmente en el hecho de que su «conveniencia» {Zusammen-Kunft} , es decir ,su encuentro, hunde sus raíces en una insondable «pro-veniencia» o Her-kunft. Tal vez convendría añadir que si poesía y pensamiento son dos modos diferentes del decir, son también como «paralelas que se encuentran en el infinito», en lugar de constituir vías radicalmente y por siempre separadas que conducen hacia las proximidades del Ser. La poe­sía que piensa y el pensamiento que se hace poema son, en realidad, como la Topología del Ser», nos dice Heidegger en una fórmula enigmática. Tanto la poesía como el pensamiento nos indican el lugar en donde se despliega el ser del ente. Es posible que el poeta Paul Valéry haya entrevisto el encuentro del pensamiento que poetiza y la poe­sía que piensa cuando, meditando sobre la esencia del decir filosófico. Escribe: «Entonces el filósofo se hace poeta y, con frecuencia, gran poeta. De nosotros toma la metáfora; de nosotros recibe las espléndidas imágenes, mediante las cuales convo­ca a la naturaleza toda en la expresión de su pro­fundo pensamiento».

Tratemos, por tanto, de comprender en qué sen­tido todo pensamiento originario es, en su esencia, poesía primordial que precede a todo arte poético propiamente dicho. En más de una ocasión afir­ma Heidegger que el pensamiento se caracteriza por «llevar a cabo la relación del Ser y la esen­cia del hombre». Pero la fórmula puede resultar desorientadora si no hacemos un esfuerzo por comprenderla en su verdadero sen­tido, porque el pensar no es una actividad soberana mediante la cual fundaría el hombre o pro­duciría su relación con el Ser. Si tal relación se establece, es en realidad porque el hombre respon­de al llamamiento del Ser. No somos nosotros quie­nes llegamos a tener pensamientos. Son éstos los que se acercan a nosotros. He ahí por qué pensar auténticamente es ante todo ponerse a disposición de los pensamientos, adop­tar una actitud de acogimiento y de recogimiento. Esto es lo que la lengua, en su infinita sabiduría, nos enseña, remitiéndonos desde sí misma a la dimensión íntima del pensamiento. Así se aproxi­ma la lengua al fervor del recogimiento (Andacht/ Andenken) y de la fidelidad de la memoria.

 En el pensar auténtico accede el Ser a la pala­bra. En el pensamiento como respuesta al llama­miento que el Ser dirige al hombre, reside el úni­co «origen de la palabra humana. De esta palabra nace el lenguaje como divulgación de la palabra en signos verbales». Todo pensar se desarrolla también a través del lenguaje. El len­guaje, que se nos ha ofrecido fundamentalmente como el escuchar intimado en la respuesta al lla­mamiento silencioso del «acontecimiento» -por el cual llega todo ente a su ser-, no tiene su ori­gen en el hombre. El hombre solo se comprende a sí mismo como el «oyente» a quien el Ser se dice. Heidegger nos impulsa a llevar a cabo la experien­cia de que toda nuestra esencia se encuentra «en la potencia de la lengua», la experiencia de que el hombre no puede ser lo que es, el «decidor o «re­colector» de todo ente, más que manteniéndose y obrando en el Logos, es decir, en «el recogimiento mismo de la recolección del ser» .

Con esto, el pensamiento se descubre como sin­gularmente próximo al hablar originario. Se aprehende a sí mismo en maravillada obediencia a lo hablado, obediencia a la que le invita aque­llo mismo que el pensamiento ofrece a su pensar. Hasta ahora el poeta únicamente se ha atrevido a reclamar para sí esta proximidad y esta obedien­cia. Los pensadores, desatendiendo el pensar esen­cial, se han limitado al pensamiento calculador «que se impone a sí mismo la obligación de some­terlo todo a partir de la lógica y de la acción ló­gicamente regulada» . De aquí el inevitable trastorno de las relaciones que vinculan pensamiento y lenguaje. El lenguaje nunca es, en primer lugar, expresión del pensamiento. El len. guaje abre el espacio en el interior del cual el hombre es revestido del poder de corresponder a la interpelación del Ser . «Esta inicial correspondencia -declara Heidegger en un texto más tardío- es justamente el pensar.» Así debemos comprender en qué sentido el pensamiento es siempre pensamiento del Ser y el pensamiento originario un modo de la poiesis. El decir «poiético» adviene en el pensamiento recogido y fiel a lo memorable, es decir, a lo que merece ser pensado. El hablar cotidiano, indife­rente y habitual, no es la fuente de este pensar que es Urdichtung, poesía primordial, anterior no sólo a todo arte poético, sino también a toda poesía que toda obra de arte trasunta. El pensamien­to es así «un decir poético (Dichten), y esto no sólo en el sentido de la poesía y del canto. El pen­samiento del Ser constituye el orden original del decir poético». Para el pensador auténtico, el pensamiento es “el dictare original” el dictado de la palabra poética del Ser.

Heidegger, llevado por un mismo impulso, sostiene también la afirmación recíproca, añadiendo de inmediato que «todo poema, tanto en el más amplio como en el más restringido sentido de poe­sía, es en su fondo pensamiento». Más tarde forja el filósofo la imagen del lenguaje como templo y morada del Ser. En ese templo, en esa morada, hombre y Ser encuentran refugio (HU, página 27). Bajo su protección, el hombre y el Ser caminan al encuentro el uno del otro. Bajo su égida, el Ser se ilumina para el hombre. A causa de esta iluminación, el hombre se hace depositario del llamamiento que el mismo Ser le dirige. Pero entre todos los hombres, corresponde al pensador y al poeta la misión de velar por la morada y de dar testimonio del Ser, cada uno a través de su manera propia de decir. Tanto el pensador como el poeta se hacen así «trovadores» del Ser.

Heidegger inaugura el diálogo con la poesía en 1934, en un curso consagrado al que califica de «poeta de la poesía» a Holderlin. ¿Por qué es­coger para este diálogo de pensador y poeta a un poeta maldito, poeta cede todos los parajes sagra­dos de la tierra congregados en un paraje único»? ¿Por qué no otro poeta de más universal irradia­ción; Homero o Sófocles, Virgilio o Dante, Sha­kespeare o Goethe? ¿Acaso estos poetas no reali­zaron en su obra, y de manera más luminosa, la esencia de la poesía? ¿ Por qué limitarse a este poeta a quien un destino funesto arranca prema­tura y trágicamente a su diálogo con los dioses de Germania y de Grecia? A decir verdad, Heideg­ger no justifica expresamente esta elección, o al menos se abstiene de decirnos por qué rechaza a los grandes de la poesía universal. Contentémonos, por tanto, con la respuesta que él mismo da a su propia objeción: Holderlin ha sido elegido no porque su obra realice, como una entre muchas, la esencia universal de la poesía, sino únicamente porque la poesía de Holderlin está animada por la poética determinación de poetizar expresamen­te la esencia de la poesía». Holderlin es para Heidegger «el poeta del poeta» en el más elevado de los sentidos.

En otro texto Heidegger aclara, tal vez de manera más comprensible, las razones que le mue­ven a ver en Holderlin el más digno interlocutor del pensador. El destino asignó a Holderlin la mi­sión de cantar la poesía -explica Heidegger- en ¿Para qué poetas?-, porque la suya fue la época de los «dioses ausentes» y de la noche del mundo: «No sólo se han ausentado los dioses y Dios, sino que también se ha apagado el esplendor de la di­vinidad en la historia del mundo». En estos «tiempos de aflicción», en que el hombre experimenta bruscamente, sacudidos y suspendidos sobre el abismo, todo su fundamento y su entero arraigo, en que la aflicción se hace extrema porque ella también ha caído en el olvido, en estos tiempos el mismo poeta pone en tela de juicio la misión del poeta y su vocación poética. « En tiempos de aflicción, los poetas deben procla­mar expresamente, en su decir poético, la esen­cia de la poesía.» En este nuevo contexto, Holderlin, a pesar de ostentar el primer puesto, no es el único portavoz de esta épo­ca que camina hacia la noche. Rainer Maria Ril­ke es también cantor de un Occidente .que se oculta a sí mismo su propia miseria, tanto más grave cuanto que no es reconocida como tal. Rilke es el poeta de una época que ha olvidado lo esencial:

Ni se reconoce el sufrimiento, ni se descubre el amor,

ni aquello que en la muerte aleja

es desvelado.

Pero volvamos a Holderlin para interrogarnos con el filósofo acerca de la esencia de la poesía. Debemos ignorar el porqué de la elección de este poeta, ensalzado entre todos por haber sabido de­cir el «poema del poeta». Tal vez un planteamien­to de motivos rebajaría el diálogo con el poeta a la categoría de una «vulgar» cuestión de razo­namiento, cuando lo que nos hace falta es algo más profundo y grande, más decisivo también. En cambio, sí comprendemos desde el principio por qué el pensador nos invita a meditar «sobre» la poesía: el arte del poeta no es un arte cualquiera; ni siquiera entra en comparación de fundamenta­lidad con alguna otra de nuestras bellas artes. En la meditación del pensador, el arte poético se re­viste de una significación y de una función emi­nentes. El lugar en donde la poesía aparece, su clima por excelencia, es justamente el lenguaje humano.

En efecto, la poesía, se dice a veces, es «el arte del lenguaje»; la poesía se hace en y por el len­guaje; pero para saber lo que pasa con la pala­bra poética propiamente dicha, debemos dirigirnos más bien al decir poético que habla de sí mismo. Tomemos, por tanto, el poema como un «ejercicio de meditación poética». Deje­mos que la poesía misma nos diga lo que ella es en su ser.

Esto es precisamente lo que Heidegger nos pro­pone en su meditación en torno a Holderlin y la esencia de la poesía. En cierta ocasión Holderlin designó el arte del poeta como «la ocupación más inocente de todas». El poeta compara su obra con el juego inocente del niño, contradiciendo así la severa condenación que en la República pronun­ció Platón contra este arte seductor y lleno de mentira. Pero en qué sentido la poesía se hace merecedora de indulgencia? ¿ En qué sentido es la poesía un simple juego y la actividad del poeta la más inocente de las ocupaciones? Se dirá, tal vez, que esto es así porque el poeta, al igual que el niño, inventa libre y espontáneamente su pro­pio universo, un «universo de imágenes». Huyen­do de la opresión de la realidad cotidiana, el poe­ta se instala apaciblemente en un mundo imagi­nario en el que nada tienen que hacer las leyes inexorables de la razón «lógica», la cual nos obli­ga continuamente a tomar decisiones y reclama de nosotros acciones concretas, decisiones y accio­nes que pueden hacer de nosotros seres culpables o, al menos, responsables.

He ahí, se dirá, en qué consiste la inocencia del juego y de la poesía. Tan­to el uno como la otra se sustraen a la seriedad de la vida y de sus decisiones, las cuales acaban siempre por arrojar sobre nosotros el peso de la culpa.

¿Equivale, pues, esto a decir que la poesía, como el juego de los niños, es tan inofensiva como inefi­caz? Parece que así es, en realidad, porque ¿cómo podría la poesía tener un efecto cualquiera sobre la realidad, siendo así que se mantiene lejos de la acción y no es otra cosa que Un simple decir o hablar?

¿Es la poesía un «juego de imágenes» y un«juego de palabras» que aparta a los hombres de la seriedad de la vida, un mundo de ensueño en donde todo se toma posible? Esto es justamente lo que parece pensar el filósofo en su interpreta­ción de Holderlin: «La poesía es como un sueño; no es una realidad». ¿Hay algo más inofensivo que el sueño o el juego? Y el juego menos peligroso de todos, ¿no es aquel que se jue­ga sólo con palabras?

Habrá quien objete que es ésta una manera paternalista y muy poco digna de referirse a la poesía. “Los poetas sueñan, en lugar de actuar”. Se entregan al capricho de su imaginación poética, la cual, frente a la acción, aparece como un lujo. Admitamos la objeción. Sin embargo, no se determina la esencia de la poesía calificándola de juego de lenguaje tan ineficaz como inofensivo. Esta esencia se aclara, por el contrario, siguiendo la palabra del poeta, que se nos ofrece como una indicación apuntada hacia el lugar en donde se halla el término de nuestra búsqueda.

Es el poeta mismo el que nos indica la antítesis de la imagen que acabamos de esbozar, antítesis paradójica y extraña para el sentido común y que el filósofo se complace en desarrollar a su manera. El lenguaje, materia y campo de la más inocente actividad humana, es llamado también el «más peligroso de los bienes» que los dioses han ofre­cido a la humanidad. ¿No es ésta una flagrante contradicción? ¡ El inocente poeta se torna de pronto culpable! ¿Cómo el más peligroso de los bienes puede dar lugar a una ocupación inocente? ¿Acaso porque cae en manos de un ser inocente? Para saberlo es preciso comprender, ante todo, quién es este ser que no ve en el lenguaje un bien cualquiera, un bien indiferente entre todos los bie­nes que él ha logrado adquirir o que ha recibido por una gracia de los dioses. El poeta nos habla del hombre y nos enseña, no ciertamente lo que es, sino quién es, dándole así Un lugar aparte entre todos los seres de la naturaleza: la rosa y el cisne o el ciervo en el bosque. El hombre es el testigo. Es «aquel que es» en el testimonio que da de su ser-ahí, porque para ser hom­bre, explica el filósofo, no basta con ser, en pri­mer término, esto o aquello, un animal entre los otros animales y sólo después expresar de manera accesoria su ser-hombre. Ser hombre significa dar testimonio de humanidad en cada uno de los actos.

Por tanto, ¿qué quiere decir exactamente el poeta? Aquello que el hombre tiene que atestiguar es «su pertenencia a la tierra». Pero ¿qué sentido tiene dar testimonio de aquello que constituye nuestra facticidad, a la que no po­demos encubrir y de la que no podemos renegar? y sin embargo, declara el poeta, es necesario, por­que ésta es la única manera de que el hombre pueda atestiguar que él es «el heredero de la tie­rra» y el aprendiz de todas las cosas. Tanto la armonía como el desconcierto de las cosas se impo­nen al testimonio del hombre. Con este testimo­nio el hombre se compromete libremente y da lugar al nacimiento de un mundo, consagra su acon­tecimiento, aunque también su destrucción y su decadencia. La resolución com­prometida en la pertenencia al ente en su totali­dad funda así el por-venir del hombre y la venida de un mundo y, por consiguiente, la pro-venien­cia de la historia. He aquí la interpretación de la palabra poética que Heidegger nos propone; pero, a decir verdad, más que recoger la expresión del poeta, el filósofo nos ha dado a saber la formulación de su propia tesis.

Retornemos, por tanto, al poeta. ¿En qué sen­tido es el lenguaje, a sus ojos, «el más peligroso de los bienes» de que dispone el hombre? ¿En qué consiste el peligro o la amenaza? ¿No es más bien la ausencia de palabra, la falta de diálogo y de comunicación entre los hombres origen de amenaza y de violencia? Al menos así parece com­prenderlo otro poeta original, Sófocles, el poeta trágico, cuando pone en guardia a los hombres contra el desfallecimiento de la palabra: «i No hay mayor peligro que un gran silencio!»

Para Holderlin, por el contrario, es el lenguaje la fuente de la amenaza, «el peligro de los peli­gros», porque por él surge «la posibilidad mis­ma de un peligro». ¿En qué consiste el peligro si no en la amenaza de la pérdida del Ser, en la permanente amenaza de que el Ser sea encubierto por el ente? No es fácil entender cómo puede el lenguaje ocultar un riesgo semejante, a menos que se comprenda que por su lengua se en­cuentra el hombre expuesto y entregado al ente abierto, el cual acaba por asediarlo y abrasarlo o, incluso, por violarlo sirviéndose de aquello que él mismo tiene de no-ente. El lenguaje hace sur­gir ante nosotros el lugar manifiesto de la ame­naza y del error que «pesan sobre el Ser». De aquel peligro permanente, porque si el ente como tal sólo se «instituye» en el lenguaje, esta « institución» puede tanto aclarar como ocultar el Ser. La lengua de los hombres puede expresar no sólo lo más puro, sino también lo escondido, lo confuso y lo vulgar. Ninguna palabra humana, en cuanto palabra, ofrece jamás la garantía inmediata de ser palabra esencial, «verídica», es decir, revela. dora del ente en su ser, y no palabra vulgar e ilusoria, que nada expresa sino lo común. Puede darse el caso que una palabra esencial aparezca como inesencial, y que otra palabra que se presenta como auténtica no sea más que una manera de decir y de re decir del «se dice». «Así el lenguaje -escribe Heidegger- se ve constantemente for­zado a revestirse de la apariencia que él mismo engendra, y por esto a comprometer lo que cons­tituye su ser propio, el decir auténtico.»

Queda una tercera pregunta suscitada por la palabra del poeta. ¿En qué sentido merece el len. guaje ser llamado un «bien» para el hombre? Co­múnmente, es verdad, se le considera como tal, puesto que el hombre, según la definición tradicional recibida de la metafísica aristotélica, es aquel que posee el lenguaje (zoon logon echan). ; No tenemos, por ventura, el sentimiento legítimo de que el lenguaje es una de nuestras propiedades de la que podemos disponer a nuestro antojo para comunicar experiencias, decisiones y afec­tos? ¿Cómo no comprenderlo entonces como un «bien» precioso?

Sin embargo, debemos reconocer con Heidegger que esta definición instrumental del lenguaje no llega a expresar tal vez su esencia, limitándose a enunciar una de sus posibles funciones. El lenguaje es, en verdad, un útil; pero está lejos de ser un útil cualquiera. En realidad, el lenguaje es la condición de toda utensilidad, la condición de posibilidad de todo útil. De hecho, como lo ha mostrado Sein und Zeit el lenguaje, modalidad existencial del ser-en-el-mundo, es para el hombre la posibilidad misma de sostenerse en la apertura del ente y, con esto, ante la condición de posibili­dad de un mundo: «Únicamente allí donde hay lenguaje -escribe Heidegger algunos años más tarde- hay un mundo.»

Pero ¿qué quiere decir exactamente «mundo» en este caso? El mundo no es la totalidad infinita de las cosas y los seres, la omnitudo realitatis, tal como lo entendía la ontología clásica. El mundo no es para el hombre ni más ni menos que «círcu­lo continuamente cambiante de decisión y de pro­yecto, de acción y responsabilidad, así como tam­bién de arbitrariedad y tumulto, de fracaso y extravío». Ésta es la razón de que Heidegger pueda añadir de inmediato que «úni­camente allí donde se da un mundo, se da histo­ria». Con esto, descubrimos en el lenguaje un sen­tido infinitamente más rico que el que le confiere su función de instrumento. En este nuevo sentido el lenguaje es también un don precioso, puesto que garantiza «la entrada en escena» del hombre en cuanto ser «histórico». Lejos, por tanto, de ser Un simple útil del que dispondrían los hombres, el lenguaje aparece en su verdad como el «advenir» del mundo y, por consiguiente, como Geschichte. El hombre no tiene otra posibilidad de testimoniar su ser hombre más que manifestando su inserción en este «acontecimien­to», en lugar de asistir a él de modo pasivo. El poeta nos recuerda que vivimos y experimenta­mos en todo momento nuestra inserción en el mundo abierto y revelado a través de las perspectivas que nos descubre nuestra lengua, que toda pala­bra esencial crea un mundo nuevo o abre una nueva dimensión del mundo. He aquí por qué el mundo --como la palabra misma que lo funda­-- se inscribe en la marcha de la historia humana. Más tarde renunciará Heidegger a fundar la his­toria, de manera exclusiva, sobre los actos del hom­bre (decisión, proyecto y responsabilidad) , para mostrar que la esencia propia de la historia reside en el destino y el ofrecimiento del Ser mismo.

Decisión, consentimiento o rechazo no pertenecen únicamente al hombre, pero le sitúan en la esci­sión del Ser, del aparecer y de la verdad. No tie­nen acción «histórica» más que en la medida en que el Ser, en su ad-venir, es remitido al paraje abierto del «ahí» del Dasein, el cual «se libera en la comunicación y la lucha». Pero esta «lucha en favor del Ser» es al mismo tiempo la «disyunción» de los dioses y de los hombres, el pólemos originario o «decisión en favor del Ser y contra la nada», un acto de violencia por el cual el hombre «sale fuera de sí» para penetrar en su destino.

Avanzando en el análisis de la función esencial del poeta, se descubre que la poesía no puede ser identificada pura y simplemente con el arte poé­tico en el sentido estricto del término. Aquello que se cuestiona el pensador bajo el nombre de Dichtung es la fundamentación y la instauración del ser de todo ente asumido por la palabra esen­cial y originaria. Esta palabra puede surgir tan­to en la poesía propiamente dicha como en el mito o en el pensamiento. La afirmación inversa, sin embargo, no es cierta: no toda obra llamada poé­tica merece este nombre ni es verdaderamente fundadora del mundo.

Se comprende así que el filósofo se refiera solamente a un pequeño número de poetas: Sófocles, Holderlin, R. M. Rilke, G. Trakl, S. George, y que de cada uno de ellos no escoja más que algunos raros poemas. En el caso de Rilke, por ejemplo, se limita a las Elegías de Duino y a los Sonetos a, Orfeo. Es evidente que el pensador no pre­tende de ninguna manera juzgar la calidad literaria de la obra ni ocupar el lugar del historiador de la literatura Tampoco quiere, a través 'de su diálogo con el poeta, hacer gala, según dice, de sus conocimientos de filología. «Consagrada a los escritos de las naciones y de los pue­blos, la filología hace de ellos el objeto de explicaciones e interpretaciones. Los escritos de una literatura representan siempre el hablar de una lengua.» El método científico del filólogo, que somete la lengua a criterios «objetivos» establecidos por la gramática, la estética o la historia de la lengua, no puede convenir a un pensamiento en diálogo con la poesía, por cuanto da lengua habla sin devenir (necesariamente) literatura y sin preocuparse de si la literatura consigue la objetividad». Heidegger descubre los criterios que deben guiarle en su aproximación al poeta en la obra poética misma. Del mismo modo busca en la esencia de la poesía la medida de estos criterios. El interés que le conduce está motivado en el fondo por aquello mismo que hace de la poesía el lenguaje o el hablar por excelencia, por aquello que hace del lenguaje un decir poético originario que la filosofía no puede más que presuponer. Este decir original del lenguaje constituye lo «inabarcable» de toda ciencia y de toda filosofía del lenguaje.

La poesía es para Holderlin el hablar humano por excelencia. Está lejos, por tanto, de ser un simple ornamento de la existencia, una exaltación pasajera o una diversión. Tampoco es simplemente «la expresión del alma de una cultura», puesto que es “el fundamento que sostiene a la historia». La poesía, en cuanto que nombra aquello que es, es “fundadora del ser y de la esen­cia de toda cosa”. Con más razón no puede ser reducida “a la pretensión de llevar a cabo un dis­curso preñado de mayor sentido y musicalidad que el lenguaje ordinario”. La poesía no es un de­cir cualquiera que habla de modo más sublime, más noble. “La poesía propiamente dicha -de­clara Heidegger en una conferencia sobre el len­guaje en 1950- no es simplemente un modo (Melos) más sublime del lenguaje cotidiano. Al contrario, el hablar cotidiano es un poema olvida­do y, por tanto, gastado. De ahí que de este poema no nos llegue jamás la más mínima resonancia”. Ésta es la razón de que lo contra­rio de la poesía no sea la prosa. La prosa puede ser tan poética como la poesía. De aquí se sigue que para “hacer poesía”  no basta con tratar el lenguaje como una materia prima. Muy al con­trario, es necesario comprender la esencia del len­guaje ordinario a través de la esencia de la poesía, porque es precisamente (da poesía la que hace po­sible el lenguaje», puesto que ella es el hablar por el cual «todo se encuentra inicialmente puesto al descubierto: todo lo que discutimos y tratamos en el lenguaje de todos los días». Hei­degger, como antes de él Herder, piensa que «la poesía es el lenguaje original de un pueblo his­tórico». El poeta no desmiente al filó­sofo cuando éste juzga que la literatura es toda ella como «un desarrollo monstruoso de las virtu­des del lenguaje». También sabe el poeta que «la primera y más notable creación poética es el lenguaje mismo». ¿No es el poeta, en efecto, aquel que confía más en la fuerza propia de la palabra que en su valor de cambio? Heidegger está convencido de ello, como lo estuvieron antes Herder y los románticos: «La lengua es la poesía original; por ella un pueblo ingresa en la histo­ria. La poesía otorga la primera forma al lengua­je de eme pueblo».

El hombre tiene por destino ser el oyente del logos, como sugieren los iniciadores del pensamien­to de Occidente; pero únicamente el verdadero poeta es capaz de sorprender las señales que los dioses transmiten, y esto porque el poeta no es uno de aquellos de los que dice Heráclito que obran y hablan «como en sueños» (Fragmento 73) y que acaban por ser «oyentes parecidos a sordos» (Frag­mento 34). También el poeta -como el pensa­dor- se entrega a mandar señales a su pueblo y a transmitir el mensaje recibido. A decir verdad, se encuentra solicitado por un doble compromiso: sometido al don de los dioses y, a la vez, entre­gado a los suyos. Profundamente vinculado con los signos de los dioses, tiene el poeta la misión de escuchar y de interpretar. En otros términos, la misión de hacer hablar a aquellos que «desde el fondo lejano de las edades» no hablan más que por signos. Y al mismo tiempo la palabra poética es para Holderlin la interpretación de la «voz del pueblo» o de sus leyendas (según el doble sentido del término Sage). « Ciertamente las leyendas son excelentes -dice el poeta-, porque son un me­morial del Altísimo. Sin embargo, es necesario que alguien interprete las leyendas sagradas.» El poeta, intérprete de le­yendas, de las palabras primordiales de su lengua, «se mantiene en la frontera» que separa a los dio­ses de los hombres. De esta manera es con fre­cuencia «rechazado hacia afuera», experimentando entonces su propio destino como «maldito». Me­diador entre los dioses y los hombres, el poeta canta audazmente los tiempos cumplidos, la huida de los dioses, al tiempo que predice lo que está siempre falto de cumplimiento, lo que permanece siempre por-venir . Por esto su tiempo no puede ser más que un «tiempo de miseria» y él mismo no puede menos de sostenerse sobre el abismo de una crisis marcada por una doble au­sencia: ``el 'llano' de los dioses antiguos y el 'todavía no de los dioses por venir``.





* A. Kelker es un estudioso de la filosofía contemporánea, que ha desarrollado importantes estudios sobre la obra de E. Husserl y de M. Heidegger