“René
Guénon, entre la Tradición y la Revolución”
Entrevista
con David Bisson
Doctor en Ciencias Políticas e
historiador de las ideas, David Bisson es investigador asociado en el Institut
du Droit Public et de la Science Politique de la Universidad de Rennes 1 y
profesor adjunto del Institut Catholique de Rennes.
Especializado en las corrientes
esotéricas occidentales, procura analizar los lazos que se
tejen entre el campo político y el campo religioso, y trabaja
especialmente en la noción de “metapolítica”. Después
de haber realizado una tesis doctoral sobre René Guénon y el concepto
de Tradición, ha dedicado un estudio apasionante sobre su
pensamiento político.
Rébellion –
¿Cómo descubrió la obra de René Guénon?
David Bisson –
Comencé a trabajar en el pensamiento de Julius Evola en el marco de una
maestría en ciencias políticas. Esto, naturalmente, me llevó a leer a
Guénon, siendo un par de años después el momento de la “decantación” esoterico-política,
se podría decir. Y entonces descubrí – lo que me confundió al principio – que
la obra de Guénon no era menos política que la de su “discípulo” italiano, aun
cuando se trataba de otra política, de una alta política. Lo que finalmente he
tratado de identificar como una política del espíritu.
R –
Usted desarrolla en su libro un análisis muy detallado de las etapas del
desarrollo intelectual del autor del Roi du Monde [El Rey del Mundo]. ¿Cuáles
fueron los hitos significativos de su existencia?
DB –
Creo que es posible y bastante justo separar el itinerario de Guénon en tres
períodos desiguales. El primero va de 1906 a 1920 y corresponde al período de
formación intelectual. Procedente de una familia de la pequeña burguesía
provincial, y rodeado de mujeres muy piadosas (su madre y su tía), se instaló
en París a la edad de veinte años y se integró en varios grupos ocultistas con
una facilidad desconcertante. Esto es tanto más sorprendente en tanto que este
movimiento está muy en boga dando protagonismo a personalidades extravagantes
(Papus, Ivan Aguéli Sar Péladan, etc.) y a las polémicas divertidas (“la guerra
de los iniciados”). En todo caso, Guénon forja allí sus primeras armas
conceptuales y afirma su intuición primera, el de la posibilidad de una gnosis
comprendida como un conocimiento universal.
El segundo período abarca desde
1921 hasta 1930 y corresponde a la notoriedad de Guénon en los círculos
intelectuales franceses. Se da a conocer primero como un buen conocedor de las
doctrinas hindúes y posteriormente como un historiador muy crítico con lo que
ya llama “neoespiritualismo” (teosofía y espiritismo), y finalmente como el
detractor implacable del mundo moderno. Uno sospecha que estas tres
“especialidades” no encajan de forma natural y remiten cada una a un público
muy particular: los orientalistas, los intelectuales católicos (ligados al
neo-tomismo de Maritain) y los círculos próximos a la Acción Francesa. Guenon sin
embargo, no es un metomentodo, ni mucho menos, puesto que ya tiene su síntesis
doctrinal, la cual se articula en torno a la noción de “Tradición” (fondo común
a todas las religiones), y se declina bajo una serie de oposiciones: Oriente
espiritual contra Occidente materialista, Tradición contra Modernidad, Esencia
contra Sustancia, etc. Esta síntesis es sin embargo demasiado original para
excitar los cánones ideológicos de la época e intentar así detener la marcha
hacia la guerra. Finalmente, Guénon es relegado a los márgenes del mundo
intelectual.
El tercer período, el más
largo, se extiende desde 1930 hasta 1951 y es el correspondiente a la ejecución
doctrinal. Retirado en la ciudad de El Cairo, y pronto casado con una egipcia,
Guénon tiene toda la tranquilidad para afinar los elementos de su sistema y
precisar varias nociones importantes, tales como la iniciación, la realización
metafísica, el sentido del simbolismo, etc. Todo ese trabajo posiblemente
habría sido en vano si no se hubiera constituido a su alrededor un pequeño
equipo enteramente dedicado a su pensamiento, una revista (Le Voile d’Isis, Études
Traditionnelles [El Velo de Isis, Estudios Tradicionales])
que le servía de enlace con el mundo llamado “tradicional” y, enseguida, los
grupos iniciáticos que van a constituir el principal lugar de resonancia del
sistema guenoniano, tanto en la teoría como en la práctica. A este respecto,
hay que admitir que Guénon escribió un nuevo capítulo en cuanto a las
modalidades de la recepción de las ideas, el de lograr conciliar el compromiso
espiritual y el combate (meta)político.
R – Usted
define la personalidad de René Guénon como la de un gnóstico. ¿Qué engloba este
término para usted?
DB –
En su (excelente) obra, Philosophie philosophique [Filosofía
filosófica], Julien Freund precisa que la mística se distingue de la gnosis
en el sentido de que todo el mundo puede tener acceso a la contemplación con
tal de que acepte la disciplina del cuerpo y la ascesis. A la inversa, la
gnosis postula desde el principio la distinción entre esoterismo y exoterismo,
entre aquellos que saben (los perfectos o los iniciados) y aquellos que no
saben (los hílicos o profanos). ¿Sobre qué se funda esta distinción? Sobre el
conocimiento que ilumina, el conocimiento que alumbra los principios del ser y
los reverbera hasta la extinción de ese mismo conocimiento. Guénon, que puede
ser considerado como el más grande esoterista del siglo XX, pertenece
naturalmente a la categoría de los “gnósticos”, aquellos que se acercan a Dios
a través del conocimiento por medio del “intelecto puro” (la
“supra-racionalidad”); con el riesgo, admitámoslo, de pecar por orgullo
(tomarse por el “rey del mundo”) y la gracia, siempre recomenzando, de agotar
el conocimiento por su propio exceso de conocimiento. La gnosis, como se le
reprocha a menudo, es una vía de realización reservada para los intelectuales.
De ahí su peligro.
R – ¿Qué
sentido tiene la idea de la tradición en la obra de René Guénon? ¿En qué es una
Tradición “reinventada”? ¿Está vinculada a una Tradición primordial?
DB –
Para decirlo simplemente, la Tradición (escrito con una “T” mayúscula) es la
esencia de todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, lo que la
convierte en un concepto universal – eso es en mi opinión el “genio” de Guénon
– ya que sería posible encontrar esta esencia, en otras palabras el núcleo
espiritual de la humanidad, en el cuerpo sustancial de otras religiones (textos
sagrados, simbolismo, ritos, etc.). Por lo tanto, el hombre tradicional, en el
sentido guenoniano del término, es en cierto modo el hombre que ha cavado su
propia religión hasta descubrir la primera savia, la luz original, que es la
misma en todas partes. Lo que Frithjof Schuon llamará “la unidad trascendente
de las religiones.” Esta tradición es “reinventada” en función de los tiempos y
lugares en los que viven los hombres; es reinventada, por supuesto, en el modo
en el que los hombres la aprehenden, y en el testimonio de sus experiencias,
pero es morada inmóvil bajo la rueda del tiempo que gira. La expresión
“tradición primordial” me parece más problemática en la medida en la que
permite a Guénon resituar, o al menos tratar de hacerlo, esta tradición en el
curso de la historia: existiría pues una cepa primordial de la cual partirían
las diferentes ramas religiosas en el curso de la humanidad. Con un comienzo,
el hinduismo, y un final, el Islam, o sea, un proceso lineal, incluso
teleológico, que corresponde más bien a la ciencia moderna que a las sabidurías
tradicionales. No es, por lo demás, el tema sobre el que Guénon se sienta más
cómodo.
R –
Usted muestra admirablemente que para él la Tradición es también un proyecto
metapolítico. ¿Existe una visión política guenoniana?
DB –
No existe una política guenoniana estrictamente hablando, aunque Guénon trató
de realizar ciertas acciones de influencia en el curso de los años veinte para
abandonar esta perspectiva después de instalarse en El Cairo. En cambio, existe
una metapolítica tradicional que juega, me parece, a tres niveles. Al nivel de
los principios, consiste en recordar que la política se funda sobre la
metafísica, y tiene por objeto armonizar la ciudad con los fines últimos que la
constituyen, o permitir a cada uno, en función de su propia naturaleza,
conocerse a sí mismo y con ello participar en la obra común. Lo que Platón
desarrollón su proyecto utópico: La República. A nivel histórico, la política
es un medio (y no un fin) de resolver las contradicciones internas en la vida
de las sociedades con el fin, jamás alcanzado íntegramente, de equilibrar las
fuerzas presentes en el mundo. De ahí la dimensión huidiza, y trágica, de toda
acción política. A nivel existencial, y esa es yo creo la dimensión más
“moderna” de Guénon, la metapolítica es también un proyecto que cada uno lleva
en sí mismo y le incumbe llevar a término, cualesquiera que sean los lugares y
épocas, a través de un camino llamado iniciático. Precisemos que estos tres
registros siguen siendo eminentemente políticos en el sentido de que se
enfrentan y se oponen a todos los criterios de la modernidad.
R –
¿Cuál es el verdadero significado de los conceptos de Oriente y de
Occidente en la obra de Guénon?
DB –
A través de las nociones (y no de los espacios) de Oriente y de Occidente,
Guénon presenta un marco de análisis paradigmático que le permite articular su
principal oposición: la Tradición contra la Modernidad. Esta lectura, que podía
ser comprensible en el momento de la publicación de Orient et Occident [Oriente
y Occidente](1924) y posteriormente de La crise du monde moderne [La
crisis del mundo moderno] (1927), es mucho más cuestionable hoy puesto
que asistimos a la occidentalización general del mundo. Sobre este punto, hay
que mencionar los trabajos de Henry Corbin, que comprendían estas dos nociones
a partir de su sentido imaginal: cada uno dejando “su” Occidente para ascender
a “su” Oriente y descubrir, en el curso de este camino, la luz auroral del
séptimo clima.
R –
“Es en el cristianismo solo, digamos más precisamente todavía en
el catolicismo, que se encuentran, en Occidente, los restos
de espíritus tradicionales que aún sobreviven”. Este
pasaje de La crise du monde modernerevela la compleja relación del
autor con el cristianismo. ¿Cómo contemplaba su
integración en su visión de la Tradición?
DB –
Efectivamente, podemos decir que la ecuación personal de Guénon no se
correspondía con el enfoque de la creencia del catolicismo, y esto a pesar de
una infancia mecida por esta religión y una relación muy regular con el padre
Gombault hasta su salida hacia El Cairo, en 1930. Del mismo modo, su
temperamento gnóstico encajaba mal con la dimensión igualitarista del
cristianismo. De ahí su interpretación parcial y rígida de la tradición
cristiana, entendida como una tradición, ciertamente ortodoxa, pero menoscabada
por la pérdida de su esoterismo. Sobre este tema en particular, me parece que
Frithjof Schuon ha desarrollado un análisis más refinado aunque discutible
también. Hubo que esperar hasta la década de 1990 para que un lector advertido
de Guénon, Jean Borella, pusiera las cosas en claro en Esotérisme
guénonien et mystère chrétien [Esoterismo guenoniano y Misterio
cristiano], y revisara a fondo la relación de la Tradición y de la
Revelación. Esto no sin plantear cuestiones importantes para ciertos círculos
guenonianos, pienso aquí en aquellos que quieren encerrar el texto guenoniano
en una rígida dogmática.
R – Aunque
llegado de los círculos ocultistas de principios del siglo
XX, combatió de manera encarnizada
las“máscaras de espiritualidades contemporáneas” que fueron
el espiritismo o la teosofía. ¿Esto es paradójico?
DB –
Efectivamente, podemos decir que esto es paradójico, pero de una manera
completamente diferente. En efecto, no es en relación con el posicionamiento de
Guénon en relación al ocultismo, ya que se separó de eso muy pronto,
comprendiendo que este movimiento a la moda era sólo una especie de
materialismo espiritual más marcado por las teorías modernas que por las
sabidurías ancestrales. Desde otro ángulo, esto es más ambivalente porque
Guénon siempre conservó ciertas constantes ocultistas en su forma de pensar:
culto del secreto, sentimiento conspiracionista, seguridad de su saber, etc. Y
luego es el “gran codificador del esoterismo para el siglo XX”; en esto,
posiblemente, llevó a cabo la misión que se había dado: separar el grano de la
paja en el mundo abundante y a veces delirante del ocultismo.
R – Las
relaciones de René Guénon con la francmasonería han hecho
correr una gran cantidad de tinta entre sus “discípulos”. ¿Cuál
era su verdadera opinión sobre este tema?
DB –
Esto es efectivamente sorprendente ya que Guénon siempre fue muy claro sobre la
cuestión, ya estemos de acuerdo o no con estas interpretaciones. En este caso,
tenía una gran estima por la francmasonería, considerada como una tradición
iniciática por derecho propio, incluso si sufrió, según él, una degeneración en
el siglo XVIII. Es por esto por lo que nunca abandonó la esperanza de ver
renacer una francmasonería llamada tradicional, y por lo que se interesó muy de
cerca por todo lo que se hacía en la materia. La creación de la Logia La Gran
Tríada, bajo los auspicios de la Tradición en 1946, corresponde a este proyecto
“restauracionista”. Esto fue en gran medida un fracaso. Y podemos conjeturar
sin grandes riesgos que Guénon estaría estupefacto por el nivel de los
francmasones de hoy (salvo excepciones), como de muchos otros que se dicen
iniciáticos.
R – La salida para El
Cairo constituye un punto de inflexión en la existencia de René
Guénon. ¿Cuál fue el significado de su
“conversión” al Islam?
DB –
Según sus propios términos, Guénon jamás se “convirtió”, sino que simplemente
se “instaló” en el Islam; el matiz puede parecer pequeño pero significa que el
autor de Orient et Occident jamás abandonó su lectura
universalista de las tradiciones religiosas. Como lo señala también la
siguiente cita: “Quienquiera que es consciente de la unidad de las tradiciones
[…] es necesariamente, por lo mismo, ‘inconvertible’” (Guénon). Después,
efectivamente, podemos señalar que Guénon, probablemente deseoso de orientar a
sus lectores-discípulos hacia una vía iniciática viable, privilegió el Islam
sufí, particularmente a través de los grupos formados por Frithjof Schuon y
Michel Vâlsan.
R – ¿Cómo
interpreta la relación entre René Guenon y Julius Evola? ¿Existe una síntesis
de sus dos enfoques?
DB –
Guénon y Evola mantienen efectivamente unas relaciones singulares que llevan,
por una parte, a sus temperamentos y, por otra, a sus visiones del mundo. Si
bien es cierto que los dos hombres mantuvieron una correspondencia cordial
hasta 1951 (muerte de Guénon), jamás han estado asociados con un proyecto
específico. Guenon se negó a incorporar la firma de Evola en su revista,
mientras que éste luchaba por difundir sus pensamientos en Italia. ¿Es posible
una síntesis? Depende de en qué lado nos situemos. Del lado de Evola, la
síntesis es efectivamente posible porque ya está contenida en su obra
maestra Révolte contre le monde moderne [Rebelióncontra el
mundo moderno]. Del lado de Guénon, no es ni siquiera posible porque
el sistema tradicional se basta a sí mismo. En otras palabras, los lectores de
Evola encontrarán seguramente una profundización en el pensamiento de Guénon,
mientras que los lectores de Guénon no se enriquecerán necesariamente al
contacto con el pensamiento evoliano.
R – En la
lectura de su libro, nos encontramos con dos autores particularmente
importantes en la recepción “universitaria” de las ideas tradicionales: Mircea
Eliade y Henry Corbin. ¿Cuáles fueron sus relaciones exactas con la Tradición?
DB –
Mircea Eliade mantendrá unas relaciones ambiguas con el pensamiento de Guénon a
lo largo de su vida. Ambigua en el sentido de que nunca revelará su deuda con
el pensamiento tradicional, y esto, para poder llevar a cabo su carrera
académica. El pasaje de una carta de Evola (dirigida a él en 1951) es
sintomático en este sentido: el pensador italiano le pregunta, de forma casi
indiferente, por qué se esfuerza por camuflar sus principales referencias
(Guénon, Coomaraswamy, etc. .) para hacer hincapié en obras universitarias la
mayoría de las veces muy insípidas. Y acaba por interrogarse: “¿la apuesta
merece la pena?” Y Eliade le responde, molesto, ¡que no tiene otra opción que
mantener buenas relaciones con la “masonería académica”!
En cuanto a la influencia intelectual
de Guénon sobre el pensador rumano, efectivamente es mucho más sinuosa. Podemos
decir, en una palabra, que Mircea Eliade recoge algunas categorizaciones
establecidas por Guénon para transponerlas, en primer lugar, a su nacionalismo
arcaico y luego, a su enfoque filosófico de la religión.
En cuanto a Henry Corbin, sus
lazos personales con el pensamiento de Guénon son mucho más distendidos.
Alcanzó, no obstante, conclusiones similares partiendo de otro campo de
investigación diferente: la filosofía iraní. En este sentido, podemos decir que
Corbin aporta “material de reflexión” al pensamiento guenoniano, incluso a
costa de tomar el sesgo, y contribuye a fortalecer este vasto territorio que es
el modo visionario (por oposición a la razón racionalizante). Es
por esto por lo que podemos considerarlo, me parece, como uno de los filósofos
más importantes del siglo XX.
R –
Después de la muerte de René Guenon, su obra conoce una difusión mundial y numerosas interpretaciones.¿Cuáles
son las corrientes que han sido influidas por su obra?
DB –
Sin volver sobre las numerosas ocurrencias de las que es objeto hoy el nombre
de Guénon en campos tan inesperados como la música, las artes y la literatura –
aunque hay que recordar el interés que recibió de los surrealistas en los años
veinte – uno puede establecer tres grandes polos de refracción del pensamiento
tradicional. El primero se sitúa naturalmente en la esfera de influencia
iniciática tal y como Guénon intentó poner en práctica en vida. Extrañamente,
esta es quizás la más débil en tanto que los grupos iniciáticos, una vez
desaparecidos sus líderes (Schuon y Valsan principalmente) tienden a
periclitar. En cambio, la recuperación de las ideas guenonianas en círculos
espiritualistas más amplios (el sufismo, el hinduismo, la francmasonería, etc.)
es cada vez más frecuente.
El segundo polo se sitúa en la
órbita del mundo universitario en general y en el de las ciencias religiosas en
particular. Es muy vivaz en los Estados Unidos con intelectuales como Seyyed
Hossein Nasr y John Gordon Melton, que propone una versión a la vez ampliada y
“edulcorada” del tradicionalismo (en la estela de Schuon). Este polo permanece,
en cambio, muy fragmentado en Europa, donde sólo algunos investigadores se
atreven a romper el ucase que todavía rodea el nombre de Guénon, sobre todo en
Francia …
El tercer polo se inscribe en
la estela de Guénon y de Evola para continuar desarrollando la idea de una
política de inspiración tradicional frente a la aceleración de la disolución
del mundo moderno. Los grupos ahí referidos son numerosos sin que exactamente
se sepa siempre cuál es la frontera entre la militancia política y el
compromiso religioso. Hoy en día, el grupo más influyente que se reclama de
buen grado de Guénon (y de Evola) es sin discusión posible el conducido por el
filósofo ruso Alexander Dugin.
René Guénon – Une politique de
l’esprit, de David Bisson (Pierre-Guillaume de Roux, 2013).
Entrevista para el número 61 de
la revista Rébellion.
Fuentes:
- https://culturatransversal.wordpress.com/2017/04/18/rene-guenon-entre-la-tradicion-y-la-revolucion-entrevista-con-david-bisson/
- http://rebellion-sre.fr/entretien-david-bisson-rene-guenon-entre-tradition-revolution/
