Del
miedo construido y las alternativas
Introducción
En
las líneas que siguen intentaremos dar cuenta del papel que los grandes medios
de comunicación en Occidente desempeñan a la hora de presentar determinado
perfil del Islam y de “lo islámico” orientado a desalentar, utilizando el
prejuicio y la generalización, la expansión de ciertos patrones de vida y de
concepción del mundo desde las coordenadas del Sagrado Corán.
Como
veremos en el desarrollo del trabajo, los medios de comunicación en tiempos de
la primacía de la técnica, como diría Heidegger, se comportan como herramientas
de lucha ideológica en un espacio mundial donde se pretende imponer
determinados valores, modelos y patrones de comportamiento y consumo
establecidos por las potencias hegemónicas.
Al
exponer las manipulaciones mediáticas más recurrentes procuraremos,
simultáneamente, devolver los conceptos y las diversas manifestaciones del
Islam a su real significación con el fin de destacar los profundos valores
espirituales emanados del Sagrado Corán que se constituyen en lineamientos
rectores de una forma de vida comunitaria plena.
La
concentración de los medios y sus fines políticos
Ya
en 1917 el escritor británico G. K. Chesterton advertía, con gran lucidez, la
estrecha vinculación entre el capital y los medios de comunicación en la tarea
de configurar una visión de la realidad, señalando que los mismos eran, “por su
propia naturaleza, los juguetes de unos pocos hombres ricos (…) El capitalista
y el editor son los nuevos tiranos que se han apoderado del mundo” (Chesterton citado
en Pascual Serrano, 2009: 15)
La
expansión y el desarrollo tecnológico en el ámbito de las comunicaciones en las
últimas décadas del siglo pasado profundizaron lo vislumbrado tempranamente por
Chesterton. La masificación mundial de la televisión la convirtió en un
instrumento de control indispensable a la hora de pensar cualquier proyecto
hegemónico de escala planetaria. Estados
Unidos, por ejemplo, comprendió claramente el impacto político que la cobertura
mediática podía tener en su población cuando las terribles imágenes de la
ofensiva del Tet, durante de guerra de Vietnam, mostraron al mundo entero la
vulnerabilidad de la maquinaria militar
norteamericana frente a la determinación de pueblo vietnamita.
Como
la investigadora española Laura Navarro
sostiene, siguiendo los lineamientos teóricos gramscianos, las instituciones
que configuran la opinión pública forman parte de “los aparatos de hegemonía
(…) que permiten dirigir intelectual, moral y políticamente a una sociedad, sin
necesidad de recurrir a la violencia física para obtener el consenso de la
mayoría” (Laura Navarro, 2008: 45). Los medios de comunicación se revelan
como uno de los pilares imprescindibles a la hora de construir, fortalecer y
mantener los lineamientos fundamentales
del discurso hegemónico, ocultando los intereses políticos y económicos a los que
responde.
En
la “sociedad del espectáculo” ya vislumbrada por el filósofo francés Guy Debord
(1967), la información es un bien que puede comprarse, manipularse y utilizarse
de acuerdo a los intereses de quien la posee. Como sostiene Michael Hardt (1996),
el ámbito de acción de las nuevas formas imperiales es un mercado capitalista
mundial dotado de un discurso único que justifica la acción policial dentro de
un sistema que no reconoce un antagonista de sus mismas dimensiones sino apenas
“expresiones delictivas” que pueden ser disciplinadas. Solamente si
comprendemos esto último estaremos en condiciones de entender el papel central
de los medios de comunicación en la conformación e instalación de este discurso
único.
“Los medios – sostiene el
académico brasileño Denis De Moraes - ocupan
así una posición destacada en el ámbito de las relaciones sociales, visto que
es en el dominio de la comunicación donde se fijan los contornos ideológicos de
orden hegemónico y se procura reducir al mínimo indispensable el espacio de la
circulación de ideas alternativas y contestatarias” (Denis de Moraes, 2005:
50).
A
partir de los elementos señalados anteriormente se comprende el proceso de
concentración de los grandes medios de comunicación al que hemos asistido desde
mediados del siglo XX.
La
ubicación de las grandes usinas de producción de la información a nivel mundial
nos permite ya intuir desde dónde se construyen los patrones de comportamiento
y consumo que se difunden a partir de los grandes medios de comunicación. El
periodista e investigador español Ignacio Ramonet indica al respecto que “de las 300 primeras firmas de
información y comunicación, 144 son norteamericanas, 80 son de la Unión
Europea, 49 son japonesas; de las
primeras 75 empresas de prensa, 39 son norteamericanas, 25 son europeas, 8 son
japonesas; de las 88 primeras firmas de informática y telecomunicaciones, 39
son norteamericanas, 25 son europeas, 8 son japonesas; y de las 158 primeras empresas fabricantes de
material de comunicación, 75 son norteamericanas, 36 son europeas y 33 son japonesas”
(Ignacio Ramonet, 2001: 149).
La
dimensión de este monopolio del discurso informativo se hace más evidente
cuando vemos que, tal como señala Pascual Serrano (2009), el ochenta por ciento
de la información relacionada con los acontecimientos mundiales procede
solamente de cuatro agencias de internacionales: Associated Press (Estados
Unidos), United Press International (Estados Unidos), Reuters (Inglaterra) y
Agence France Press (Francia). Como
afirma Agusti Corominas, “(…) las tres grandes agencias mundiales AP, Reuter y
AFP, tienen sus sedes centrales en las capitales de los países del Norte. Los
medios de comunicación social de los países del Tercer mundo se encuentran en
una clara situación de dependencia informativa en lo que respecta a las fuentes
primarias de información que son las agencias, teniendo que utilizar sus
servicios para saber lo que ocurre tanto en el mundo como, a veces, dentro de
sus propias fronteras” (Agusti Corominas, 1999: 74).
“La
mayoría de las noticias del mundo provienen de la minoría de la humanidad (…)
es un monólogo del norte del mundo. (…) La información que difunden suele ser
dudosa y, en algunos casos, lisa y llanamente mentirosa” (Eduardo
Galeano, 1998: 55).
No
es necesario recordar en estas líneas la estrecha, y en ocasiones
descarada, relación de los medios con
las políticas hegemónicas de los países desde los cuales actúan; valga como
ejemplo los vínculos económicos del fundador de la agencia Reuter con el por
entonces Shah de Irán que se vieron reflejados en elogiosos conceptos
transmitidos por esta cadena sobre la gestión del déspota iraní.
Pero
no solamente se transmiten determinados prejuicios o lecturas parciales de la
realidad sino que se difunden planetariamente patrones de conductas y consumo
que giran en torno a los modelos de sociedad pensados en Occidente. En
definitiva, se proyecta a partir de los medios de comunicación una forma de ver
y comprender al mundo que coincide con una manera de vivir (y por lo tanto de
consumir y relacionarse) afín al capitalismo propio de esta sociedad mundial de
control. 1
“Dada esta función en el campo ideológico del
público, comunicólogos y estudiosos de la trayectoria de las industrias
culturales, más que considerar a los medios de comunicación social el cuarto
poder en la sociedad, los observan como el primer poder, una industria básica
dentro del sistema; es con la reproducción de contenidos que se van formando
las actitudes, y si éstas son similares, el trabajo es más fácil para los
grupos hegemónicos” (Meliant Herrera, 2004).
Preconceptos
recurrentes
En
el arsenal discursivo utilizado por los medios de comunicación al describir
aspectos de la cosmovisión islámica o sus manifestaciones políticas hay algunos
estereotipos que se repiten y todos ellos apuntan a señalar el espacio
irracional en el que se dan las mismas.
Una
de las más comunes caracterizaciones que suele atribuirse a las prácticas
islámicas es la de “medieval”. Con este término, en primer lugar, se pretende
situar a las mismas en un plano temporal “ya superado” por Occidente
convirtiéndolas en manifestaciones
retrógradas según la concepción evolutiva implícita en este planteo.
Así, el discurso hegemónico intenta desplazar a la cosmovisión islámica y a las
prácticas derivadas de ella a una etapa “primitiva” para no reconocerla como
modelo contemporáneo que le disputa legitimidad.
En
segundo término, lo “medieval” remite a un pasado caracterizado, desde la modernidad,
como carente de reflexión racional autónoma, donde las formas más opresivas de
la religiosidad institucionalizada se abocaron a la tarea de suprimir las
expresiones que iban contra los dogmas establecidos. Se intenta, mediante el
uso de esta idea, hacer del Islam y sus prácticas individuales y comunitarias
manifestaciones culturales que deben ser superadas y que, en la medida en que
remiten a un espacio dominado por la religión, no pueden ser más que
expresiones de la irracionalidad.
No
hace falta mucha erudición para señalar la inexactitud de esta caracterización.
Por un lado podríamos discutir la validez de una temporalidad propia de la
experiencia histórica occidental a la hora de pensar en el devenir de otros
pueblos del mundo; es decir, lo que para Occidente fue un tiempo marcado por la
irracionalidad y un espíritu inquisidor fue, para el mundo islámico un momento
caracterizado por la producción de un rica y vasta producción filosófica.
Pero para desarticular el discurso que
pretende situar al Islam en el espacio de la sinrazón basta con volver sobre
las enseñanzas emanadas del Sagrado Corán y de los Catorce Inmaculados (sobre
ellos sea la Paz).
La
importancia del conocimiento se encuentra presente en el corazón mismo de la
espiritualidad islámica: el Sagrado Corán; y desde diferentes pasajes nos
invita a reflexionar sobre este punto. Basta con ver algunos pocos ejemplos de
la profundidad coránica en este sentido.
“¡Lee
en el Nombre de tu Señor, Quien Ha creado! Ha creado al hombre de sangre
coagulada. ¡Lee!, y sabe que tu Señor es el más generoso. Quien Ha enseñado con
el Cálamo. Ha enseñado al hombre lo que no conocía.” (96:
1-5) 2
“Él
otorga la Sabiduría a quien quiere, y quien recibe la Sabiduría por cierto que
ha obtenido un bien abundante. Y no se dejan amonestar sino los dotados de
intelecto”. (2: 269)
El
Profeta (PBD) también nos ha señalado, con sus acciones y dichos, la
preeminencia del conocimiento y la necesidad que el creyente tiene del mismo.
Recordemos el hadiz que nos transmite que “el Mensajero de Dios (PBD) llegó
a la mezquita en tanto había allí dos reuniones: una de estudio y otra de
alabanza y súplicas a Dios. Entonces expresó: ‘Las dos reuniones son buenas. En
esta suplican a Dios, y en la otra aprenden y enseñan a los que no saben.
Aquella es mejor. Para enseñar he sido enviado’. Luego se sentó con ellos (con
los que estudiaban)” (De “Muniatul Murid”, pg 13 citado por Muhammad Rida Hakimi,
Muhammad Hakimi y ‘Ali Hakimi, Tomo I, 1994: 6).
El
Imam Sadiq (P) es claro cuando afirma: “La ciencia es la base de todo estado
sublime y la cima de toda dignidad elevada. Por eso el Profeta (PBD) declaró:
‘La búsqueda de la ciencia es obligación de todo musulmán y musulmana’” (De
“Al Bahar”, Tomo II, pg 31 citado por Muhammad Rida Hakimi, Muhammad Hakimi y
‘Ali Hakimi, Tomo I, 1994: 9).
Son
justamente estas líneas rectoras emanadas del Sagrado Corán, el Profeta (PBD) y
los Imames (P) las que permitieron que, cuando Occidente vivía una época de
oscurantismo y de dogmatismo irracional, el mundo islámico viera el surgimiento
de pensadores de la talla de Ibn Sina o Mulla Sadra.
Derivadas
de esta idea de lo “medieval” para dar cuenta del Islam, se desprende otra
cadena de prejuicios metódicamente instalados desde los grandes medios de
comunicación.
Uno
de estos es la misoginia que se le atribuye a Islam como si fuese una parte
constitutiva de esta religión. La enorme cantidad de material periodístico
(real o ficticio) que da cuenta de los casos de maltratos contra la mujer en los países islámicos se
explican siempre desde su supuesta relación con la religión del agresor sin que
suceda lo mismo cuando los protagonistas pertenecen a otros espacios culturales
y religiosos. Es decir, las situaciones violentas realizadas por “musulmanes” son
producto de la influencia de la religión en sus conductas mientras que las
llevadas a cabo por “no musulmanes” se atribuyen a determinados contextos
sociales o deficiencias psicológicas sin hacer mención siquiera a la cultura o
a la religión de los involucrados. Lo que en Occidente se presenta como
actitudes disfuncionales aisladas, en el Islam son expresiones sintomáticas del
“espíritu” de esta religión.
Desde
esta perspectiva se abordan las prácticas islámicas relacionadas con la mujer
dando por hecho, desde un primer momento, el carácter opresivo de las mismas.
Toda la discusión alrededor del uso del hijab en las sociedades
occidentales parte de este prejuicio nodal. La lógica de este discurso propone
que si las musulmanas no pueden ser “completamente libres”, por sus
limitaciones racionales y el estado de primitivismo cultural en que se
encuentran, se les debe obligar a ello o
circunscribir su espacio vital a reductos tolerados pero claramente delimitados
(y por lo tanto controlados). Nos encontramos nuevamente frente a un
comportamiento que incomoda especialmente a los presupuestos civilizatorios
occidentales en la medida en que evidencia y visibiliza una “otredad”, una
cosmovisión, radicalmente distinta que
interpela el proyecto de discurso único de las potencias hegemónicas.
Se
desconoce intencionalmente el mensaje coránico destinado a la mujer y se ignora
que nos encontramos frente al único texto sagrado que se refiere explícitamente
tanto a “los musulmanes” como a “las musulmanas”, a “los creyentes” y a “las
creyentes”, señalando con esta especial mención el lugar de la mujer frente a
Dios y en la sociedad. En este sentido
el Sagrado Corán nos dice:
“A
quien obre rectamente, sea hombre o mujer, y sea creyente, le haremos vivir una
vida buena. Y les recompensaremos conforme a los mejor que hacían”.
(16: 97)
Nuevamente
el discurso mediático apela al desconocimiento tanto de la situación de la
mujer en los tiempos pre islámicos como de las innumerables reformas que el
espíritu de Sagrado Corán ha dado lugar en diferentes sociedades con relación
al estatus de la misma. En este esfuerzo se esconde, como hemos señalado
anteriormente, el intento de deslegitimar toda una forma de vida que interpela,
desde sus propias bases, el sistema de valores sobre el que se erige la moderna
sociedad de control.
El
rol del mundo académico en la elección del léxico mediático
Debemos
señalar, sin embargo, que las palabras y conceptos que los medios de
comunicación utilizan no son elaborados en esas usinas de sentido sino en los
espacios y las producciones académicas con las que los medios masivos mantienen
una estrecha relación.
Autores
como el Dr. Ahmad Ghorab (1996) ya han
señalado oportunamente el rol delos centros orientalistas a la hora de
construir la imagen de un Islam afín a los intereses geopolíticos de las
potencias hegemónicas, por lo que no habremos de ahondar en esa temática en el
presente trabajo. Nos detendremos, simplemente, en ciertas manipulaciones originadas
en el mundo académico utilizadas
ampliamente por los medios de comunicación.
Los
trabajos surgidos en las universidades contribuyen a legitimar los prejuicios
que los medios de comunicación difunden a un público infinitamente más amplio.
Nociones arbitrariamente construidas siguiendo modelos analíticos surgidos de
la experiencia occidental y válidos para dar cuenta de esa realidad específica
son utilizados para describir procesos históricos, sociales, políticos y
culturales absolutamente distintos. Expresiones como “fundamentalismo”,
“integrismo”, “clerical” o “teocrático” para referirse a las manifestaciones relacionadas
con el Islam (a pesar de haber surgido,
todas ellas, para describir fenómenos occidentales) se utilizan con el fin de
condicionar emocionalmente el abordaje del receptor a la cuestión analizada
(Luis Vittor, 2010).
Donde
esta situación se manifiesta más claramente es en el ámbito de las traducciones
utilizadas generalmente en los espacios académicos con relación a conceptos
claves del Islam. A diferencia de lo que
sucede cuando se escoge un marco teórico, la elección de determinada traducción
para dar cuenta de un concepto específico suele escapar al análisis ideológico
que se puede realizar sobre cualquier trabajo. Pero las traducciones, lejos de
ser inocuas, suponen algún grado de arbitrariedad (ideológicamente determinada)
al momento de privilegiar un sentido por sobe otro.
Sin
dudas el concepto que ha sufrido la mayor manipulación ha sido el de jihad,
mediática y académicamente traducido como “guerra santa” desfigurando
completamente el sentido de la palabra árabe. Tal como señala David Dakake,
“En
árabe, jihad significa literalmente ‘esfuerzo’, esto es, el hecho de hacer un esfuerzo de un modo u otro. En el
contexto del Islam, jihad tiene el sentido de esforzarse por Dios, y este
esfuerzo se puede llevar a cabo de un número infinito de maneras, desde dar
limosna y alimentar a los pobres hasta concentrarse intensamente en las propias
oraciones, o ejercer el autocontrol y mostrar paciencia e indulgencia ante las
ofensas, u obtener el auténtico conocimiento, o luchas físicamente contra la
opresión y la injusticia” (Lumbard et al., 2007: 36).
El
concepto de “guerra santa” es producto de la reflexión occidental y sus
antecedentes pueden encontrarse en la noción de “guerra justa” que hunde sus
raíces en las palabras de Agustín de
Hipona quien, explícitamente, contempla
el uso de la fuerza para combatir las herejías. Al tiempo que se ignora el real
significado de jihad, se fuerza la equiparación con una idea que en sí
misma es representación de la intolerancia religiosa y el fanatismo belicista.
“No
hay compulsión en religión” (2:256) es la palabra que el
Sagrado Corán nos transmite señalando toda una línea de conducta con respecto
al trato con los otros caminos espirituales, que se complementa con órdenes
divinas todavía más claras:
“Invita
al camino de tu Señor con sabiduría y buenas palabras y discute con ellos de la
mejor manera”. (16: 125)
Como
vemos, lejos están las palabras divinas transmitidas por el sagrado Corán de la
idea de “guerra santa” tal como se originó y para la que se utilizó en la
historia de Occidente.
Tampoco
las acciones del Profeta (PBD) permiten
deducir de las mismas una actitud virulenta e intolerante del Islam.
Veamos en este sentido las implicancias de lo que se conoce como el Estatuto
de Medina donde se destaca el lugar que ocupan los no musulmanes en el
ordenamiento del naciente Estado Islámico. El punto decimonoveno de este documento establece con respecto a los
judíos medinenses lo siguiente:
“Los
judíos de Banu Auf son una sola comunidad con los creyentes. A los judíos les
incumbe su din [modo de vida y creencias, son libres para sostenerlos], sus
protegidos y su hacienda, y los musulmanes tendrán el suyo, excepto quien obre
iniquidad [de ambos grupos] y delinca, el que por cierto solamente se perjudica
a sí mismo y a su familia” (Estatuto de Medina en www.senderoislam.net).
La recuperación de estos pasajes se vuelve
urgente en tiempos en los se ha pretendido adjudicar al Islam características
ajenas al espíritu ecuánime que manifestó el Profeta Muhammad (PBD) como
gobernante. El punto número veinticinco
de Estatuto afirma que “La ciudad de Iázrib [o Medina] es en sí misma sagrada
para los de este opúsculo” y es menester destacar que no menciona sólo a los musulmanes sino que,
al referirse a “los de este opúsculo”, incluye también a las otras comunidades
religiosas de Medina. Esto último no se trata de un aspecto menor, sobre todo
porque se ha pretendido establecer, en especial desde los estudios referidos a
la Ciencia Política, la incompatibilidad entre un Estado islámico y la pluralidad
y el respeto religioso. Lo que establece el Estatuto son relaciones de respeto
entre los musulmanes y los judíos manifestando con claridad que:
“Entre
ellos se auxiliarán contra todo quien ataque a los observantes de este
opúsculo. Y entre ellos prevalecerá el bien y la consulta mutua [la
sinceridad], y la mutua solidaridad [y respeto] fuera de todo daño y
malevolencia” (Estatuto de Medina en www.senderoislam.net).
Vemos,
a partir de los ejemplos seleccionados del Sagrado Corán y de las acciones del
Profeta (PBD) que no encontramos nada asimilable a la idea de “guerra santa”.
Al
forzar la asimilación de conceptos se niega la profundidad del mensaje coránico
y se lleva a cabo lo que Joseph E. B.
Lumbard (2007) ha calificado como “traición al islam tradicional”. Al mismo tiempo
se hace de la violencia y de la intolerancia elementos esenciales del Islam y,
por lo tanto, de las prácticas derivadas del seguimiento de dicha religión. Se consigue mediante el simple empleo de este
concepto (habiendo manipulado ya el sentido integral de jihad) generar
en el “no musulmán” una actitud defensiva más allá de la temática trabajada con
relación al Islam.
La
alteración intencional del contenido de un concepto aparece, en muchas
ocasiones, de manera menos evidente, lo que hace que su generalización se lleve
a cabo más rápidamente. Es lo que sucede con la traducción del término zakat
como limosna. Aparentemente inocente, esta equiparación encierra toda una
intencionalidad política que es necesario develar.
La
limosna es una ayuda de tipo voluntaria que nace del deseo particular del
creyente de colaborar circunstancialmente con las necesidades de alguna persona
o institución. El zakat, en cambio, es una obligación del musulmán con
respecto al uso de su riqueza. Si tuviésemos que intentar una traducción
correcta del sentido que encierra este término diríamos que se trata de un
impuesto a la riqueza que se utiliza para cubrir las necesidades de los
desposeídos de la comunidad. Es, por lo tanto, un derecho de estos sobre la
riqueza que ha permanecido ociosa durante un período de tiempo. Las diferencias
no son menores entre una idea y otra: mientras que la limosna es una acción
voluntaria, el zakat es una obligación; si la limosna se dirige a un
particular que no puede exigir nada en su condición de necesitado, el zakat
es un derecho del necesitado, y quien se encuentra en condiciones de darlo
tiene un compromiso con la comunidad en su conjunto.
Al
traducir zakat por limosna no sólo se está cometiendo un error, se está
vaciando de contenido social una práctica redistributiva orientada a fortalecer
los vínculos comunitarios y disminuir las diferencias sociales. Devolver el
sentido al término coránico nos obliga a salir del ámbito de la individualidad
y del deseo personal para reencontrarnos con las necesidades del más
vulnerable.
El
Sagrado Corán es claro en la obligatoriedad de esta práctica:
“En
verdad el zakat es para los pobres y los necesitados, para los encargados de
recaudarlas y para aquellos cuyos corazones se quiere atraer, para liberar
esclavos, para los endeudados, para la causa de Dios y para el viajero. Es una
disposición obligatoria procedente de Dios y Dios todo lo conoce, es Sabio”.
(9: 60)
La importancia
del zakat y su elevado rango en cuanto práctica obligatoria queda
establecido por el Sagrado Corán cuando se enumeran las características del
creyente virtuoso:
“La
virtud no consiste en que volváis vuestros rostros hacia Oriente u Occidente.
La virtud consiste en creer en Dios y en el Último Día, en los ángeles, en la
Escritura Sagrada y en los profetas. En dar de los bienes, por mucho amor que
se les tenga, a los familiares, a los huérfanos, a los necesitados, a los
mendigos, a los viajeros y para liberar a los esclavos. En hacer la oración,
dar el zakat, cumplir con los compromisos cuando se contraen y en ser pacientes
ante las dificultades y desgracias y en tiempo de peligro. ¡Estos son los
sinceros y los temerosos de desagradar a Dios”. (2:
177)
No
es casual que sobre esta idea central en la vida del musulmán se hay operado
una manipulación que la reduce a mera limosna. La obligación para con el
necesitado y el derecho de este sobre la riqueza ociosa son, en sí mismas,
ideas con una profunda carga revolucionaria que las ubican en las antípodas de
los valores individualistas que caracterizan a las sociedades de control en
esta etapa del capitalismo. Pero al convertirlo en limosna, el zakat se
reduce al ámbito de la moralidad individual, pierde su dimensión social y, por
lo tanto, deja de interpelar un orden que se levanta sobre la desmesurada
avidez por la acumulación y el consumo material.
Políticas
de la desmesura
Las
manifestaciones socio-políticas del Islam son las que más han sufrido los embates
de los medios masivos de comunicación, debido a que ellas concentran toda la
“peligrosidad” al hacer visible formas de organización alternativas a las
propuestas (o impuestas) por Occidente.
El
afán por desvirtuar los conceptos vinculados a la percepción comunitaria de los
musulmanes ha afectado, incluso, a ideas de tanta importancia como la de Ummah.
En una equiparación forzada e incorrecta se ha traducido a la misma como
“Nación Islámica” trasladando una vez más un término producto de la historia euro-occidental
a la explicación de expresiones surgidas en otras coordenadas culturales y
políticas.
La Ummah debe ser comprendida como la comunidad de
creyentes, no delimitada por un espacio territorial definido y que incluye a
todo musulmán más allá del lugar en el que se encuentre, tal como lo señala el
Sagrado Corán:
“Y,
en verdad, vuestra comunidad es una
comunidad única y Yo soy vuestro Señor. Así pues ¡Sed temerosos de Mí!”.
(23:52)
Los
ataques son más virulentos a medida que la organización política propuesta
desde distintos sectores de la Ummah se aleja de los modelos aceptados
por el discurso académico-mediático occidental.
Un claro ejemplo de lo dicho anteriormente es
la forma de organización política adoptada por Irán tras el triunfo de la
Revolución Islámica en 1979 y las descripciones descalificadoras o inadecuadas
de las que ha sido objeto.
Si
la producción académica de la “izquierda” occidental atacó al gobierno pos
revolucionario desde una perspectiva teñida por los presupuestos marxistas
contrarios a la religión, la “derecha” reaccionó caricaturizando la figura del
Imam Jomeini, presentándolo como un tosco y fanático dictador. En ambos casos
nos encontramos no sólo ante el encono de abordajes ideológicamente
determinados sino, además, frente a la
muestra más clara de las limitaciones que tienen las herramientas analíticas de
las Ciencias Sociales occidentales para dar cuenta de un proceso absolutamente
dinámico y, por lo tanto, difícilmente encasillable en categorías
euro-norteamericanas.
El
sistema iraní organizado alrededor de la figura de Wilayat ul Faqih ha
sido descripto como “medieval”, “teocrático”, “clerical”, “conservador”,
“reaccionario”, “centralizado”, “anárquico”, “islamista” o “nacionalista” según
el interés de quien suscriba el documento o de quien difunda la información.
Estas etiquetas esconden la intención de
sumergir el análisis de esta particular forma de gobierno en una nebulosa de
prejuicios que inhiba el abordaje objetivo de la realidad iraní.
Es
recurrente que frente a cada nueva situación política en Irán, lo medios
masivos se empeñen en llenar de calificativos a los protagonistas tratando de
diferenciar, sin un criterio claro, los grupos o personajes “reformistas” frente a los “conservadores”. Quien se tome
el trabajo de repasar las caracterizaciones de las que han sido objeto los
actores políticos de Irán desde la Revolución hasta la fecha quedará pasmado ante
las contradicciones y arbitrariedades que las mismas han supuesto.
Si
por lado se procura desdibujar los contornos del sistema de Wilayat ul Faqih,
por el otro se ansía anclar al mismo en las coordenadas señaladas ya por la
reflexión política occidental. Al cosificarse dentro de la tipificación
académica reservada para las expresiones políticas del “Tercer Mundo”, como
hace Fred Halliday (1996) al definirla como una expresión local de populismo, el
modelo surgido del proceso revolucionario pierde su fuerza disruptiva y
novedosa.
Conclusión:
la batalla académico-mediática
A lo
largo del presente trabajo hemos puesto el acento en el papel que los grandes
medios masivos de comunicación juegan a la hora de obstaculizar la difusión de
la cosmovisión coránica.
Como
señalamos en el primer apartado, no podemos pensar a los medios masivos de
comunicación fuera del complejo sistema de engranajes que requieren los nuevos
proyectos imperiales en lo que se ha llamado “sociedad mundial de control”.
A
partir de la imposición de patrones culturales y de consumo mediante el control
de la información y su manipulación, las potencias hegemónicas reconfiguran el
orden global procurando su administración y gestión cual inmenso mercado.
En
este modelo de dominación la diferencia debe ser suprimida mediante la
criminalización de la “otredad” y su eliminación mediante acciones policiales a
lo largo y a lo ancho del planeta. Las invasiones y las acciones militares llevada a cabo por
las potencias hegemónicas de Occidente en
territorios musulmanes deben pensarse de esta manera: constituyen movimientos
policiales de un poder que considera
cualquier resistencia un acto delictivo.
Pero
al pensarla de esta manera, se reduce al antagonista a un plano de inferioridad
ontológica, Occidente no se encuentra frente a un modelo que compite con él
sino que lidia con esporádicas y circunstanciales expresiones primitivas de
descontento.
Sin
embargo, el Islam encierra la potencialidad de constituirse en el modelo que
resista los embates del poder hegemónico y se consolide como una alternativa
viable y plena tanto en el plano individual como en el comunitario. Las
prácticas derivadas de esta cosmovisión coránica visibilizan esa alternativa en
códigos de conductas y vestimenta, en la relación con los bienes y las riquezas,
y en originales formas de organización política que inquietan a los intereses
que rigen esta sociedad mundial de control.
De
allí la necesidad de estos grupos de poder en manipular la información con respecto al
Islam y los musulmanes para presentarlos como seres atrasados e irracionales,
el empeño en vaciar de contenido las prácticas del creyente y en reducir a
toscas caricaturizaciones las experiencias políticas libertarias en el marco
del Islam. Lo que se procura es acabar con la posibilidad de que surja con
fuerza un modelo diferente de pensar al hombre en su relación con Dios, con sus
pares y con la naturaleza.
La
batalla para desarticular el discurso de los opresores de turno debe darse
especialmente en el ámbito académico y en el del acceso a la información pues
ya hemos visto la estrecha relación que hay entre estos espacios en tanto
usinas generadoras de percepciones y nociones a nivel planetario. Develar el
papel de estos instrumentos de control es una tarea importante en ese sentido
pero no deja de ser el primer paso. La formación de nuestros intelectuales y comunicadores debe estar orientada a
generar hombres y mujeres con un profundo sentido crítico y, al mismo tiempo,
de una seria formación religiosa para que, en una acción simultánea, puedan
reconocer las tergiversaciones ideológicamente construidas sobre el Islam y sus
manifestaciones y dar a conocer la profundidad y real significación de las
enseñanzas del Sagrado Corán, del Profeta Muhammad (PBD) y de los Inmaculados
Imames (P).
Notas
finales:
1 -
Al referirnos a la idea de “sociedad mundial de control” nos remitimos al
concepto acuñado por filósofo y teórico literario Michael Hardt (1996)
2 - Para
las citas coránicas en español han sido consultadas las traducciones de Julio Cortés
(2001) y de Raúl González Bórnez (2008).
Referencias
/ Bibliografía
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