Sobre el Inicio Eterno del Mundo
Según Mirdamad
La
raíz árabe hadaza connota la idea de llegada[1] esencialmente la idea de
acontecimiento. El hadiz es lo que comienza, aquello nuevo, que sucede por
primera vez. Huduz es el inicio, la aparición de algo. ¿Puede ser asociada esta
idea de inicio (del latin inceptio) con la idea de eternidad y perpetuidad, y
hablar de huduz como inicio eterno, comienza perpetuo?
Mirdamad
sostuvo la compatibilidad de estos dos conceptos, resolviendo de forma personal
el problema que ha ocupado las cosmogonías filosóficas de los pensadores de las
religiones del Libro, esto es: la filosofía medieval latina, la judía y la
islámica.
El
problema es discernir si el universo comenzó a existir en el tiempo (huduz
zamani), o si es existencia ab aeterno; y en esta segunda hipótesis, discernir
si la existencia ab aeterno es conciliable con la idea de una instauración
creacional (hal), con lo cual se habría de entender el comienzo no como una
idea con sentido cronológico, sino con sentido ontológico (huduz dhati).
Los
mutakal-limun, han sostenido que el comienzo del mundo es en el tiempo. Los
filósofos sin gran dificultad, han evidenciado los problemas de esta
reduccionista opinión: en el tiempo se abstrae del movimiento, siendo esto una
de las características de la naturaleza corpórea. ¿Cómo hablarse de tiempo
antes de la existencia de este? Y ¿Cómo hablar de anterioridad temporal del Principio
o del Creador respecto a las criaturas de la realidad divina (haqq), respecto a
las realidades concretadas (haqa´iq)?. Los mutakal-limun han intentado eludir
la dificultad diciendo que el tiempo anterior era “imaginario” (zaman mauhum).
Pero, ¿cómo hablar de la sucesión de un acto real a partir de uno imaginario,
en este orden, en la realidad? ¿Dónde sitúa el antes y dónde el después?. Esta
idea de inicio del mundo en el tiempo es inaceptable intelectualmente.
En
cuanto a los peripatéticos o iluministas (ishraqiun) sostienen la tesis de un
mundo existente ab aeterno, concediendo un valor puramente ontológico al
concepto de inicio. Este inicio ontológico lo es para los seres no-necesarios
por sí mismos[2] (mumkinat), a causa de un principio que haga necesario por sí
mismo el ser, lo cual no excluye completamente que puedan ser coetáneos a su
principio y causa.
En
la diferencia hasta aquí planteada entre huduz zamani y dhati, se sitúa la
concesión mirdamadiana de huduz dahri; ni comienza en el tiempo, ni inicio
producido antes de la eternidad temporal, sino comienzo perpetuamente acaecido,
suceso eternal; en el cual se introduce la idea no de una cosmología, sino de
duración perpetua en la ontogénesis del ser, siendo ésta la base de la tesis
que sostuvo Mirdamad.
Es
importante observar que donde nosotros estamos habituados a contraponer el
tiempo (del griego cronox) y la eternidad (del griego aion), Mirdamand
introduce un tercer concepto: dahr, que si bien coincide con el término aion,
es posible distinguir un matiz distinto, la eternidad (sarmad[3]), que nosotros
definiríamos como perpetuo sempiterno.
En
la jerarquía descendente del ser –o la longitudinal según los iluministas
(silsilat at-tuliah) – según Mirdamad, cada grado es como un vaso que contiene
lo que le deviene.
1.-
El nivel de sarmad (eterno) es el del ser puro, englobador de todos los demás
grados.
2.-
El nivel dahr (aevum, perpetuo) define los rangos de los seres del malakut, y
de las sustancias netas (muyarradat, inmateriales) del mundo del alma.
3.-
El nivel del tiempo es el cual se contiene en lo interior, es el nivel inferior
de descenso de los muyarradat.
Todo
esto no es más que una reminiscencia, como ha evidenciado Astiyani, de lo que
Avicena conceptualizó en sus ta´liqat (anotaciones): La relación de permanencia
(zabit) con la permanencia eterna (sarmad); la relación entre la permanencia
mutable (mutagaiiar) y la perpetuidad (dahr); la relación de lo mutable con lo
mutable en el tiempo.
Entre
estas tres modalidades ¿Dónde es concebible el ser?
1.-
El ser en el tiempo responde a la pregunta del “cuando”, que es relativo a
seres con un inicio y un final en el contenedor temporal.
2.-
El ser con el tiempo, que es el dahr, la perpetuidad en relación con lo mutable
que engloba el tiempo, sin que podamos tener una perspectiva directa, salvo el
quando que queda siempre inmanente en nuestra percepción de las cosas.
3.-
Finalmente, el ser de lo permanente con lo permanente (ma´al zabit), que es el
llamado sarmad que engloba el dahr.
Estas
son las cuestiones que inspiran a Mirdamad a encontrar un término entre el
inicio o acontecimiento sin el tiempo; esto es intemporal, y el inicio en el
tiempo.
Este
término medio es huduz dahri, el inicio perpetuamente realizado, cuya idea sin
duda es formulada en la obra de Avicena, analizada por Mirdamad, y por él
consolidada.
Parece
que para aprovechar el fondo del pensamiento de Mirdamad, ha de tenerse
presente el punto de vista de esta metafísica de la esencia que la sostiene. La
existencia del Ser Necesario, cuya esencia radica en el acto mismo de existir
no puede demorarse en su esencia. En cada ser la quiddidad o al esencia, a la
cual al existencia se añade in concreto, es inevitable un retraso (tahhur) de
su ser respecto de su esencia. Si no fuese así no habría gradación (infikak)
entre el acto de ser del Principio Creador y el acto de ser de lo creado. Esta
ausencia de gradación caracteriza, precisamente, una metafísica del ser que,
profesando el simple huduz dahri, profesa igualmente la unidad del acto de
existir de manera que la existencia divina (haqq) que no es lo esotérico, lo
invisible (batin) de la misma existencia para lo creado (jalq) es esotérica, es
el fenómeno (zhahir).
El laisa, el no ser inmanente o creado, se
compensa y superpone ab aeterno en y por el acto instaurador, de manera que hay
simultaneidad eterna entre la causa y lo causado. Para Mirdamad, por contraste,
se impone la idea de un inicio, de un advenimiento que marca una gradación
(huduz infikaki[4]). Esto no se debate sobre el no ser como la laisa, quedando
la inmanente a la esencia en acto de ser, sin que esto impida la coeternidad al
acto de existir se opone a la materia como tal. El acto de existir anuncia la
abolición de este no ser, abolición que es un suceso, pero en el tiempo. No es
nada que se le oponga, por ejemplo, en el mundo de las inteligencias.
Sin
embargo, en razón de la gradación necesaria, es inevitable que a existencia de
las Inteligencias sea un inicio, el cual es evento que es precisamente el
evento perpetuo (huduz dahri) es característico del pleroma de las
inteligencias. Este es pues el nacimiento perpetuo de éstas, en continua
victoria sobre el no-ser.
Se
tiene así la noción de un triple comienzo o advenimiento;
1.-
Hay un inicio ontológico en cuanto a la esencia (huduz bidh dhat) realizado ab
aeterno.
2.-
Un inicio en el tiempo (huduz fiz zaman) o cronológico.
3.-
Un inicio perpetuo (fidh dahr), es decir ni producido en el tiempo cronológico,
ni eternamente realizado, aunque sí en perpetua realización como tal inicio en
su característica de eterno. Por eso el pleroma de las Inteligencias comienza
en este punto en relación a la pureza ontológica del Ser Divino (haqq), sin
inicio.
En
realidad esto es simplificando al extremo premisas e implicaciones, las cuales
han de ser rastreadas en páginas muy densas de la obra de Mirdamad, así como de
las observaciones de M. Astiyani.
No
obstante, esta noción de inicio perpetuo nos aorta ricas consecuencias en
relación a la hermenéutica espiritual, ya que indican la actitud a partir de la
cual aborda el dilema entre el mito y la historia. No hay suceso real que no
sea histórico, sin además ser un mito.
Por
otra parte, no está de más decir que no es unánime el acuerdo sobre esta idea
de Mirdamad. Yamal Jonsari escribió un tratado para contestar a la idea de este
término medio, entre lo ab aeterno (qadim) y lo sucesivo en el tiempo (hadiz).
Pero
Ismael Khwaju´i escribió un tratado para enfrentar esas objeciones. Entre
otros, debemos a Khwaju´i un libro refutando la idea del tiempo imaginario, ya
que ¿hay confusión posible entre tiempo imaginario e inicio eterno?. La
utilización que hacen los mutakal-limunn de tiempo imaginario es muy precaria.
En contraposición podemos ver cómo esta idea se corresponde con la
filo-teosofía del siglo XIX. Ya´far Kashfi, de manera que solapa las objeciones
que pudieran venir de los mutakal-limun, explica que el tiempo imaginario no
está destinado a abrir un intervalo, puesto que sugiere que no hay intervalo
entre el Abismo divino y la Teofanía primordial, entre el Yo era un tesoro
desconocido y He creado el mundo para ser conocido. Lo que evoca el problema
del tiempo en la obra de Semnani que diferencia el tiempo exterior (zaman
ufuqi) y el tiempo interior, endógeno, tiempo existencial del alma (zaman
anfusi); el mismo problema que aparece en la obra de Qadhi Sa´id Qummi que
diferencia entre el tiempo en función de los tres mundos y tres formas de ser
–denso, sutil y absolutamente sutil- por lo que se puede decir que el debate
sobre el tiempo y la temporalidad ha acaparado la atención de los filósofos
iraníes; lo que se encuentra quizás en el corazón de los problemas formulados
en la filosofía occidental tras la descomposición del sistema hegeliano.
Henry
Corbin
Notas:
[1]
De entre los pensadores islámicos de este siglo que mejor ha sistematizado, a
partir de la tesis mullasadrianas, la problemática de su origen y surgimiento
de las cosas, citaremos a ´Allamah Tabatabai en sus Bidaiah y Nihaiah.
Sintéticamente, el concepto de huduz es de algo que no tiene existencia previa,
o dicho de otra forma: con inexistencia anterior (aqa), frente a lo qalim que
si tiene existencia previa. El primero establece una relación de existencia
consigo mismo, y para el segundo es necesario una cosa diferente con la que
crear la relación, esto es, el tiempo. En esta concesión, surge un problema
metodológico, consiste en la ubicación de la quiddidad, que está en términos de
existencia, a equidistancia del ser y del no-ser, pues no puede ser huduz ya
que su esencia es lo posible, no lo concretado; Mulla Sadra resolverá la
cuestión diferenciando entre la ubicación de la quiddidad en el hamle awual y
el hamle shaie´.
[2]
El ser se suele dividir en la filosofía islámica en: Necesario, posible e
imposible, y todos ellos en: existentes por propia esencia, por otra esencia y
por contraste. El Ser Necesario, por propia esencia sería Dios (esto es objeto
de una exhaustiva argumentación por parte del kalam islámico en, por citar
alguna obra: Ilhaiat de Avicena o, más modernamente, Ilhaiat de Aiatullah
Ya´far Subhaní); por esencia de otro; la relación de causa-efecto, por
contraste las nociones de “arriba” y “abajo”. El ser imposible por esencia
sería un asociado a Dios; el prohibido por otra esencia, la causa en ausencia
de efecto. En el caso de la noción de posible, como se ha dicho en el punto
explicativo anterior, se esta a mitad del camino existencial del ser y del
no-ser. En el caso que se menciona el posible por si mismo, tendremos la
quiddidad de un posible, que es el estado más puro de posibilidad, este es el
posible y esencial, sin otro condicionamiento que su propia peculiaridad de
posible, de forma que esa equidistancia del ser y el no-ser no puede verse
alterada por ningún matiz, condición de virtualidad u oportunidad.
[3]
Azali se refiere a lo que no tiene principio y Samadi a lo que no tiene final;
el término Sarmadi contiene a ambos significados.
[4]
Sobre la noción de “gradación” en la filosofía islámica, remitimos a la
exposición del Dr. Bonaud.
Fuente:
www.chileislam.cl
