René Guénon, entre la Tradición y la Revolución

        

“René Guénon, entre la Tradición y la Revolución”

Entrevista con David Bisson

Doctor en Ciencias Políticas e historiador de las ideas, David Bisson es investigador asociado en el Institut du Droit Public et de la Science Politique de la Universidad de Rennes 1 y profesor adjunto del Institut Catholique de Rennes.

Especializado en las corrientes esotéricas occidentales, procura analizar los lazos que se tejen entre el campo político y el campo religioso, y trabaja especialmente en la noción de “metapolítica”. Después de haber realizado una tesis doctoral sobre René Guénon y el concepto de Tradición, ha dedicado un estudio apasionante sobre su pensamiento político.

Rébellion – ¿Cómo descubrió la obra de René Guénon?

David Bisson – Comencé a trabajar en el pensamiento de Julius Evola en el marco de una maestría en ciencias políticas. Esto, naturalmente, me llevó a leer a Guénon, siendo un par de años después el momento de la “decantación” esoterico-política, se podría decir. Y entonces descubrí – lo que me confundió al principio – que la obra de Guénon no era menos política que la de su “discípulo” italiano, aun cuando se trataba de otra política, de una alta política. Lo que finalmente he tratado de identificar como una política del espíritu.

R – Usted desarrolla en su libro un análisis muy detallado de las etapas del desarrollo intelectual del autor del Roi du Monde [El Rey del Mundo]. ¿Cuáles fueron los hitos significativos de su existencia?

DB – Creo que es posible y bastante justo separar el itinerario de Guénon en tres períodos desiguales. El primero va de 1906 a 1920 y corresponde al período de formación intelectual. Procedente de una familia de la pequeña burguesía provincial, y rodeado de mujeres muy piadosas (su madre y su tía), se instaló en París a la edad de veinte años y se integró en varios grupos ocultistas con una facilidad desconcertante. Esto es tanto más sorprendente en tanto que este movimiento está muy en boga dando protagonismo a personalidades extravagantes (Papus, Ivan Aguéli Sar Péladan, etc.) y a las polémicas divertidas (“la guerra de los iniciados”). En todo caso, Guénon forja allí sus primeras armas conceptuales y afirma su intuición primera, el de la posibilidad de una gnosis comprendida como un conocimiento universal.

El segundo período abarca desde 1921 hasta 1930 y corresponde a la notoriedad de Guénon en los círculos intelectuales franceses. Se da a conocer primero como un buen conocedor de las doctrinas hindúes y posteriormente como un historiador muy crítico con lo que ya llama “neoespiritualismo” (teosofía y espiritismo), y finalmente como el detractor implacable del mundo moderno. Uno sospecha que estas tres “especialidades” no encajan de forma natural y remiten cada una a un público muy particular: los orientalistas, los intelectuales católicos (ligados al neo-tomismo de Maritain) y los círculos próximos a la Acción Francesa. Guenon sin embargo, no es un metomentodo, ni mucho menos, puesto que ya tiene su síntesis doctrinal, la cual se articula en torno a la noción de “Tradición” (fondo común a todas las religiones), y se declina bajo una serie de oposiciones: Oriente espiritual contra Occidente materialista, Tradición contra Modernidad, Esencia contra Sustancia, etc. Esta síntesis es sin embargo demasiado original para excitar los cánones ideológicos de la época e intentar así detener la marcha hacia la guerra. Finalmente, Guénon es relegado a los márgenes del mundo intelectual.

El tercer período, el más largo, se extiende desde 1930 hasta 1951 y es el correspondiente a la ejecución doctrinal. Retirado en la ciudad de El Cairo, y pronto casado con una egipcia, Guénon tiene toda la tranquilidad para afinar los elementos de su sistema y precisar varias nociones importantes, tales como la iniciación, la realización metafísica, el sentido del simbolismo, etc. Todo ese trabajo posiblemente habría sido en vano si no se hubiera constituido a su alrededor un pequeño equipo enteramente dedicado a su pensamiento, una revista (Le Voile d’Isis, Études Traditionnelles [El Velo de Isis, Estudios Tradicionales]) que le servía de enlace con el mundo llamado “tradicional” y, enseguida, los grupos iniciáticos que van a constituir el principal lugar de resonancia del sistema guenoniano, tanto en la teoría como en la práctica. A este respecto, hay que admitir que Guénon escribió un nuevo capítulo en cuanto a las modalidades de la recepción de las ideas, el de lograr conciliar el compromiso espiritual y el combate (meta)político.

R – Usted define la personalidad de René Guénon como la de un gnóstico. ¿Qué engloba este término para usted?

DB – En su (excelente) obra, Philosophie philosophique [Filosofía filosófica], Julien Freund precisa que la mística se distingue de la gnosis en el sentido de que todo el mundo puede tener acceso a la contemplación con tal de que acepte la disciplina del cuerpo y la ascesis. A la inversa, la gnosis postula desde el principio la distinción entre esoterismo y exoterismo, entre aquellos que saben (los perfectos o los iniciados) y aquellos que no saben (los hílicos o profanos). ¿Sobre qué se funda esta distinción? Sobre el conocimiento que ilumina, el conocimiento que alumbra los principios del ser y los reverbera hasta la extinción de ese mismo conocimiento. Guénon, que puede ser considerado como el más grande esoterista del siglo XX, pertenece naturalmente a la categoría de los “gnósticos”, aquellos que se acercan a Dios a través del conocimiento por medio del “intelecto puro” (la “supra-racionalidad”); con el riesgo, admitámoslo, de pecar por orgullo (tomarse por el “rey del mundo”) y la gracia, siempre recomenzando, de agotar el conocimiento por su propio exceso de conocimiento. La gnosis, como se le reprocha a menudo, es una vía de realización reservada para los intelectuales. De ahí su peligro.

R – ¿Qué sentido tiene la idea de la tradición en la obra de René Guénon? ¿En qué es una Tradición “reinventada”? ¿Está vinculada a una Tradición primordial?

DB – Para decirlo simplemente, la Tradición (escrito con una “T” mayúscula) es la esencia de todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, lo que la convierte en un concepto universal – eso es en mi opinión el “genio” de Guénon – ya que sería posible encontrar esta esencia, en otras palabras el núcleo espiritual de la humanidad, en el cuerpo sustancial de otras religiones (textos sagrados, simbolismo, ritos, etc.). Por lo tanto, el hombre tradicional, en el sentido guenoniano del término, es en cierto modo el hombre que ha cavado su propia religión hasta descubrir la primera savia, la luz original, que es la misma en todas partes. Lo que Frithjof Schuon llamará “la unidad trascendente de las religiones.” Esta tradición es “reinventada” en función de los tiempos y lugares en los que viven los hombres; es reinventada, por supuesto, en el modo en el que los hombres la aprehenden, y en el testimonio de sus experiencias, pero es morada inmóvil bajo la rueda del tiempo que gira. La expresión “tradición primordial” me parece más problemática en la medida en la que permite a Guénon resituar, o al menos tratar de hacerlo, esta tradición en el curso de la historia: existiría pues una cepa primordial de la cual partirían las diferentes ramas religiosas en el curso de la humanidad. Con un comienzo, el hinduismo, y un final, el Islam, o sea, un proceso lineal, incluso teleológico, que corresponde más bien a la ciencia moderna que a las sabidurías tradicionales. No es, por lo demás, el tema sobre el que Guénon se sienta más cómodo.

R – Usted muestra admirablemente que para él la Tradición es también un proyecto metapolítico. ¿Existe una visión política guenoniana?

DB – No existe una política guenoniana estrictamente hablando, aunque Guénon trató de realizar ciertas acciones de influencia en el curso de los años veinte para abandonar esta perspectiva después de instalarse en El Cairo. En cambio, existe una metapolítica tradicional que juega, me parece, a tres niveles. Al nivel de los principios, consiste en recordar que la política se funda sobre la metafísica, y tiene por objeto armonizar la ciudad con los fines últimos que la constituyen, o permitir a cada uno, en función de su propia naturaleza, conocerse a sí mismo y con ello participar en la obra común. Lo que Platón desarrollón su proyecto utópico: La República. A nivel histórico, la política es un medio (y no un fin) de resolver las contradicciones internas en la vida de las sociedades con el fin, jamás alcanzado íntegramente, de equilibrar las fuerzas presentes en el mundo. De ahí la dimensión huidiza, y trágica, de toda acción política. A nivel existencial, y esa es yo creo la dimensión más “moderna” de Guénon, la metapolítica es también un proyecto que cada uno lleva en sí mismo y le incumbe llevar a término, cualesquiera que sean los lugares y épocas, a través de un camino llamado iniciático. Precisemos que estos tres registros siguen siendo eminentemente políticos en el sentido de que se enfrentan y se oponen a todos los criterios de la modernidad.

R – ¿Cuál es el verdadero significado de los conceptos de Oriente y de Occidente en la obra de Guénon?

DB – A través de las nociones (y no de los espacios) de Oriente y de Occidente, Guénon presenta un marco de análisis paradigmático que le permite articular su principal oposición: la Tradición contra la Modernidad. Esta lectura, que podía ser comprensible en el momento de la publicación de Orient et Occident [Oriente y Occidente](1924) y posteriormente de La crise du monde moderne [La crisis del mundo moderno] (1927), es mucho más cuestionable hoy puesto que asistimos a la occidentalización general del mundo. Sobre este punto, hay que mencionar los trabajos de Henry Corbin, que comprendían estas dos nociones a partir de su sentido imaginal: cada uno dejando “su” Occidente para ascender a “su” Oriente y descubrir, en el curso de este camino, la luz auroral del séptimo clima.

R – “Es en el cristianismo solo, digamos más precisamente todavía en el catolicismo, que se encuentran, en Occidente, los restos de espíritus tradicionales que aún sobreviven”. Este pasaje de La crise du monde modernerevela la compleja relación del autor con el cristianismo. ¿Cómo contemplaba su integración en su visión de la Tradición?

DB – Efectivamente, podemos decir que la ecuación personal de Guénon no se correspondía con el enfoque de la creencia del catolicismo, y esto a pesar de una infancia mecida por esta religión y una relación muy regular con el padre Gombault hasta su salida hacia El Cairo, en 1930. Del mismo modo, su temperamento gnóstico encajaba mal con la dimensión igualitarista del cristianismo. De ahí su interpretación parcial y rígida de la tradición cristiana, entendida como una tradición, ciertamente ortodoxa, pero menoscabada por la pérdida de su esoterismo. Sobre este tema en particular, me parece que Frithjof Schuon ha desarrollado un análisis más refinado aunque discutible también. Hubo que esperar hasta la década de 1990 para que un lector advertido de Guénon, Jean Borella, pusiera las cosas en claro en Esotérisme guénonien et mystère chrétien [Esoterismo guenoniano y Misterio cristiano], y revisara a fondo la relación de la Tradición y de la Revelación. Esto no sin plantear cuestiones importantes para ciertos círculos guenonianos, pienso aquí en aquellos que quieren encerrar el texto guenoniano en una rígida dogmática.

R – Aunque llegado de los círculos ocultistas de principios del siglo XX, combatió de manera encarnizada las“máscaras de espiritualidades contemporáneas” que fueron el espiritismo o la teosofía. ¿Esto es paradójico?

DB – Efectivamente, podemos decir que esto es paradójico, pero de una manera completamente diferente. En efecto, no es en relación con el posicionamiento de Guénon en relación al ocultismo, ya que se separó de eso muy pronto, comprendiendo que este movimiento a la moda era sólo una especie de materialismo espiritual más marcado por las teorías modernas que por las sabidurías ancestrales. Desde otro ángulo, esto es más ambivalente porque Guénon siempre conservó ciertas constantes ocultistas en su forma de pensar: culto del secreto, sentimiento conspiracionista, seguridad de su saber, etc. Y luego es el “gran codificador del esoterismo para el siglo XX”; en esto, posiblemente, llevó a cabo la misión que se había dado: separar el grano de la paja en el mundo abundante y a veces delirante del ocultismo.

R – Las relaciones de René Guénon con la francmasonería han hecho correr una gran cantidad de tinta entre sus “discípulos”. ¿Cuál era su verdadera opinión sobre este tema?

DB – Esto es efectivamente sorprendente ya que Guénon siempre fue muy claro sobre la cuestión, ya estemos de acuerdo o no con estas interpretaciones. En este caso, tenía una gran estima por la francmasonería, considerada como una tradición iniciática por derecho propio, incluso si sufrió, según él, una degeneración en el siglo XVIII. Es por esto por lo que nunca abandonó la esperanza de ver renacer una francmasonería llamada tradicional, y por lo que se interesó muy de cerca por todo lo que se hacía en la materia. La creación de la Logia La Gran Tríada, bajo los auspicios de la Tradición en 1946, corresponde a este proyecto “restauracionista”. Esto fue en gran medida un fracaso. Y podemos conjeturar sin grandes riesgos que Guénon estaría estupefacto por el nivel de los francmasones de hoy (salvo excepciones), como de muchos otros que se dicen iniciáticos.

R – La salida para El Cairo constituye un punto de inflexión en la existencia de René Guénon. ¿Cuál fue el significado de su “conversión” al Islam?

DB – Según sus propios términos, Guénon jamás se “convirtió”, sino que simplemente se “instaló” en el Islam; el matiz puede parecer pequeño pero significa que el autor de Orient et Occident jamás abandonó su lectura universalista de las tradiciones religiosas. Como lo señala también la siguiente cita: “Quienquiera que es consciente de la unidad de las tradiciones […] es necesariamente, por lo mismo, ‘inconvertible’” (Guénon). Después, efectivamente, podemos señalar que Guénon, probablemente deseoso de orientar a sus lectores-discípulos hacia una vía iniciática viable, privilegió el Islam sufí, particularmente a través de los grupos formados por Frithjof Schuon y Michel Vâlsan.

R – ¿Cómo interpreta la relación entre René Guenon y Julius Evola? ¿Existe una síntesis de sus dos enfoques?

DB – Guénon y Evola mantienen efectivamente unas relaciones singulares que llevan, por una parte, a sus temperamentos y, por otra, a sus visiones del mundo. Si bien es cierto que los dos hombres mantuvieron una correspondencia cordial hasta 1951 (muerte de Guénon), jamás han estado asociados con un proyecto específico. Guenon se negó a incorporar la firma de Evola en su revista, mientras que éste luchaba por difundir sus pensamientos en Italia. ¿Es posible una síntesis? Depende de en qué lado nos situemos. Del lado de Evola, la síntesis es efectivamente posible porque ya está contenida en su obra maestra Révolte contre le monde moderne [Rebelióncontra el mundo moderno]. Del lado de Guénon, no es ni siquiera posible porque el sistema tradicional se basta a sí mismo. En otras palabras, los lectores de Evola encontrarán seguramente una profundización en el pensamiento de Guénon, mientras que los lectores de Guénon no se enriquecerán necesariamente al contacto con el pensamiento evoliano.

R – En la lectura de su libro, nos encontramos con dos autores particularmente importantes en la recepción “universitaria” de las ideas tradicionales: Mircea Eliade y Henry Corbin. ¿Cuáles fueron sus relaciones exactas con la Tradición?

DB – Mircea Eliade mantendrá unas relaciones ambiguas con el pensamiento de Guénon a lo largo de su vida. Ambigua en el sentido de que nunca revelará su deuda con el pensamiento tradicional, y esto, para poder llevar a cabo su carrera académica. El pasaje de una carta de Evola (dirigida a él en 1951) es sintomático en este sentido: el pensador italiano le pregunta, de forma casi indiferente, por qué se esfuerza por camuflar sus principales referencias (Guénon, Coomaraswamy, etc. .) para hacer hincapié en obras universitarias la mayoría de las veces muy insípidas. Y acaba por interrogarse: “¿la apuesta merece la pena?” Y Eliade le responde, molesto, ¡que no tiene otra opción que mantener buenas relaciones con la “masonería académica”!

En cuanto a la influencia intelectual de Guénon sobre el pensador rumano, efectivamente es mucho más sinuosa. Podemos decir, en una palabra, que Mircea Eliade recoge algunas categorizaciones establecidas por Guénon para transponerlas, en primer lugar, a su nacionalismo arcaico y luego, a su enfoque filosófico de la religión.

En cuanto a Henry Corbin, sus lazos personales con el pensamiento de Guénon son mucho más distendidos. Alcanzó, no obstante, conclusiones similares partiendo de otro campo de investigación diferente: la filosofía iraní. En este sentido, podemos decir que Corbin aporta “material de reflexión” al pensamiento guenoniano, incluso a costa de tomar el sesgo, y contribuye a fortalecer este vasto territorio que es el modo visionario (por oposición a la razón racionalizante). Es por esto por lo que podemos considerarlo, me parece, como uno de los filósofos más importantes del siglo XX.

R – Después de la muerte de René Guenon, su obra conoce una difusión mundial y numerosas interpretaciones.¿Cuáles son las corrientes que han sido influidas por su obra?

DB – Sin volver sobre las numerosas ocurrencias de las que es objeto hoy el nombre de Guénon en campos tan inesperados como la música, las artes y la literatura – aunque hay que recordar el interés que recibió de los surrealistas en los años veinte – uno puede establecer tres grandes polos de refracción del pensamiento tradicional. El primero se sitúa naturalmente en la esfera de influencia iniciática tal y como Guénon intentó poner en práctica en vida. Extrañamente, esta es quizás la más débil en tanto que los grupos iniciáticos, una vez desaparecidos sus líderes (Schuon y Valsan principalmente) tienden a periclitar. En cambio, la recuperación de las ideas guenonianas en círculos espiritualistas más amplios (el sufismo, el hinduismo, la francmasonería, etc.) es cada vez más frecuente.

El segundo polo se sitúa en la órbita del mundo universitario en general y en el de las ciencias religiosas en particular. Es muy vivaz en los Estados Unidos con intelectuales como Seyyed Hossein Nasr y John Gordon Melton, que propone una versión a la vez ampliada y “edulcorada” del tradicionalismo (en la estela de Schuon). Este polo permanece, en cambio, muy fragmentado en Europa, donde sólo algunos investigadores se atreven a romper el ucase que todavía rodea el nombre de Guénon, sobre todo en Francia …

El tercer polo se inscribe en la estela de Guénon y de Evola para continuar desarrollando la idea de una política de inspiración tradicional frente a la aceleración de la disolución del mundo moderno. Los grupos ahí referidos son numerosos sin que exactamente se sepa siempre cuál es la frontera entre la militancia política y el compromiso religioso. Hoy en día, el grupo más influyente que se reclama de buen grado de Guénon (y de Evola) es sin discusión posible el conducido por el filósofo ruso Alexander Dugin.

René Guénon – Une politique de l’esprit, de David Bisson (Pierre-Guillaume de Roux, 2013).

Entrevista para el número 61 de la revista Rébellion.

Fuentes:

- https://culturatransversal.wordpress.com/2017/04/18/rene-guenon-entre-la-tradicion-y-la-revolucion-entrevista-con-david-bisson/

- http://rebellion-sre.fr/entretien-david-bisson-rene-guenon-entre-tradition-revolution/

El Imam y la Revelación - Amir Moezzi

"El imam es el mensajero del aspecto esotérico de la revelación"

Mohamed-Ali Amir-Moezzi

Director de estudios de la École Pratique des Hautes Études de la Sorbona (París).

El chiismo es la corriente religiosa más antigua del islam, ya que su núcleo primitivo se remonta al momento en que se plantea el problema de la sucesión de Muhammad. El chiismo constituye la principal minoría del islam y es considerado por la mayoría suní, llamada ortodoxa, como la principal "heterodoxia", es decir, "herejía", del islam. Evidentemente, sin embargo, los chiíes consideran su doctrina como la "ortodoxia" por excelencia del islam.

El término árabe Xia (que significa 'partidarios', 'adheridos', 'fieles') fue progresivamente aplicado al que parece que fue el primero de los "partidos" político-religiosos nacidos en el seno de la comunidad islámica. Era el partido constituido por aquellos que abogaban a favor de Alí (primo y yerno del Profeta) y de sus descendientes, a quienes otorgaban el derecho exclusivo de guiar la comunidad, tanto en lo temporal como en lo espiritual. En efecto, a la muerte de Muhammad, el año 632, dos concepciones respecto a la sucesión entraron en conflicto. Una mayoría de musulmanes declaró que Muhammad no había designado a nadie como sucesor, y recurrió a la tradición tribal ancestral de elección de un jefe: un consejo integrado por algunos compañeros del Profeta y notables de los clanes más poderosos de las tribus de La Meca nombró un sabio perteneciente a la misma tribu Quraysh que Muhammad. La elección recayó en Abu Bakr, quien se convirtió en el primer califa. Sus partidarios son los antecesores de lo que más tarde se conocerá como suníes.

Frente a ellos se encontraban los partidarios de Alí, quienes sostenían que Muhammad había designado claramente a su yerno como sucesor. Según ellos, no podía ser de otra manera: ¿cómo pudo el Profeta dejar una cuestión tan importante en suspenso? Ello sería incluso contrario al espíritu mismo del Corán, según el cual los grandes profetas del pasado habían elegido a sus sucesores entre los miembros más cercanos de sus familias.

Así pues, Alí es considerado por los chiitas su primer imam ('guía', 'cabeza'). Al designar el verdadero dirigente de la comunidad, aun cuando no ostente el poder efectivo, la figura del imam, como veremos a continuación, se convierte en la noción central de la religión de los chiíes, que no utilizan nunca el término califa para llamar a su jefe.

El chiismo es, por tanto, tan antiguo como el litigio por la sucesión de Muhammad, pero no se reduce a ello. El legitimismo chií no puede ser considerado más que el punto de partida de desarrollos doctrinales monumentales donde la problemática central de la herencia profética encontrará significaciones múltiples y complejas.

La figura del imam

El verdadero centro alrededor del cual gira toda la doctrina chií es el imam. En el sunismo, este término no goza de ninguna importancia particular. Puede designar por igual a un jefe, un dirigente, un erudito religioso o quien dirige la oración colectiva. Para los chiíes, sin embargo, se trata de un título sagrado. Resumiendo mucho, se podría decir que el chiismo es principalmente una imanología. En efecto, de la teología a la ética, del derecho a la exégesis, de la cosmología al ritual y la escatología, todos los aspectos doctrinales, todos los capítulos de la fe, están determinados en última instancia por una particular concepción de la figura del guía.

El chiismo se ha elaborado en torno a una doble visión del mundo en que la figura del imam es determinante. Toda realidad, de la más elevada a la más anodina, posee dos niveles: uno manifiesto, obvio, aparente (en árabe zâhir), y otro secreto, no manifiesto (bâtin), oculto bajo el nivel aparente y que puede conllevar otros niveles todavía más escondidos (bâtin al-bâtin). La dialéctica de lo manifiesto y de lo oculto, de lo exotérico y lo esotérico, aspectos diferentes pero sin embargo interdependientes, constituye un credo fundamental, omnipresente en los pensadores y hombres cultivados, pero también impregna las creencias de la masa de fieles. De hecho, opera en diferentes disciplinas religiosas, empezando por la teología. El mismo Dios comprende dos niveles ontológicos: en primer lugar, el de la Esencia, la cual es inconcebible, inimaginable, y está más allá de todo pensamiento y de todo saber. Este nivel oculto, el aspecto esotérico de Dios, es el de lo incognoscible, el de la invisibilidad de Dios. Pero si las cosas quedaran así, no sería posible ninguna relación, ninguna comunicación, entre el Creador y las criaturas. Entonces Dios, en su bondad, hizo surgir de su propio ser otro nivel: el de los Nombres y Atributos mediante los cuales Él se revela y se da a conocer. Este nivel revelado, el aspecto exotérico de Dios, no es ya Dios en cuanto Incognoscible, sino Dios en cuanto Ignoto que aspira a ser conocido.

"La misión del imam consiste en dar a conocer el espíritu del libro santo, su nivel esotérico, revelando el secreto de su origen a una minoría de iniciados, a la élite de la comunidad"

Ahora bien, estos Nombres y Atributos intervienen en la creación a través de vehículos, de "órganos divinos", que son tanto lugares de manifestación divina como teofanías. La teofanía por excelencia es un ser metafísico que la literatura chií ha llamado el Imam Celestial, el Imam de Luz, el Hombre Cósmico e incluso Alí Celestial. Se trata del Imam (con "I" mayúscula) en su acepción ontológica universal. El conocimiento de su realidad equivale al conocimiento de lo que puede ser conocido en Dios.

Asimismo, este Imam posee él mismo una dimensión escondida y otra manifiesta. Lo esotérico es justamente su aspecto metafísico, cósmico. Y lo exotérico son los imames (con "i" minúscula) de los diferentes ciclos de la historia. Aquí es donde entra la profetología. Para los chiíes, cada profeta, cada mensajero, ha estado acompañado en su misión por uno o más imames. Además, estos enviados y sus imames están relacionados entre sí por una cadena ininterrumpida de profetas, imames y santos "menores" que integran todos ellos la gran familia de los "Amigos de Dios" (walí, plural awliyyâ'), quienes llevan y transmiten la alianza divina, la walâya, término central del chiismo que implica el imanato.

Los Amigos de Dios hacen llegar la palabra divina a los hombres. En momentos particulares, esta palabra es revelada a través de libros santos entregados por profetas legisladores. Las listas divergen según las obras, pero los nombres más citados son Noé, Abraham, Moisés, Jesús y Muhammad. Ahora bien, la palabra divina, recogida en libro también posee un aspecto exotérico y otro esotérico: una "letra" y un "espíritu" oculto. El profeta-enviado conoce por supuesto ambos niveles. Sin embargo, su misión consiste en presentar la letra de la revelación a la mayoría de los fieles de su comunidad. Para un paralelismo y una complementariedad rigurosos, la misión del imam consiste en dar a conocer el espíritu del libro santo, su nivel esotérico, revelando el secreto de su origen (Tawil), no a todos, sino a una minoría de iniciados, a la élite de la comunidad. Los chiíes reivindican así su carácter minoritario como un signo de elección. Sin la enseñanza iniciática del imam, el texto de la revelación no revela su profundidad, como una letra cuyo espíritu quedara ignorado. Es por eso que el Corán es llamado el "Libro silente" o el "Guía mudo", mientras que el imam es el Corán parlante. Así, el profeta sigue siendo el mensajero de lo exotérico de la religión o de la religión exotérica, de lo que el vocabulario técnico chií designa como islam, literalmente la 'sumisión' a la letra de la revelación, que hace de la masa de los fieles Muslims o "musulmanes". Paralelamente, el imam es el mensajero del aspecto esotérico de la revelación, el iniciador a la religión espiritual llamada imam (en árabe 'fe'). Los creyentes fieles, los mu'min, son, pues, los iniciados en los secretos de la religión, los hombres de lo esotérico, los adeptos de los imames; en una palabra, los chiitas. Esta es la razón por la que todas las religiones han tenido sus "musulmanes" mayoritarios y sus "chiíes" minoritarios: una masa exoterista, incapaz de profundizar, y una élite cultivada iniciada en los niveles espirituales de la fe. Sin embargo, en el seno del chiismo se ha establecido una distinción entre los chiíes superficiales y los verdaderos chiíes, es decir, entre aquellos que se contentan con los aspectos exotéricos de la enseñanza de los imames y aquellos que además buscan asimilar las dimensiones secretas.

Además de una visión dual, el chiismo tiene también una visión dualista del mundo. La historia de la creación es la de un combate cósmico entre las fuerzas del bien y del mal, entre la luz y la oscuridad. Dado el papel central de la iniciación y del saber, se puede decir que el bien es el conocimiento mientras que el mal es la ignorancia. Según las tradiciones cosmogónicas, lo que caracteriza la creación desde su origen es el combate entre las armadas de la Inteligencia cósmica (al-'aql) y las de la Ignorancia (al-Jahl), símbolos y arquetipos del Imam y sus adeptos y del Enemigo del Imam y sus partidarios, respectivamente. Este combate primordial resuena edad tras edad, en todas las épocas, oponiendo los Amigos de Dios y sus fieles a las fuerzas de la Ignorancia, hasta el fin de los tiempos y el advenimiento del Imam al-Mahdi, el salvador escatológico, quien derrotará definitivamente las fuerzas del mal.

Con la venida de cada religión, debido a la usurpación del poder por parte de guías injustos, se forma en el seno de la comunidad una mayoría que, sometida a la letra de la religión, rechaza creer en su espíritu escondido. Esta mayoría amputa lo más profundo de la religión y se condena así a la decadencia y la violencia. El Enemigo del Imam y sus partidarios no son forzosamente los paganos o los adeptos de otras religiones. Los israelitas que traicionaron a Moisés entregándose al culto del becerro de oro o los compañeros de Muhammad que rechazaron la elección de Alí no eran no-judíos o no-musulmanes, sino los que rechazaron lo esotérico de la religión, la walâya. Así, en el plano puramente doctrinal, un chií iniciado se sentirá más cerca de un "chií" judío o cristiano, es decir, de un iniciado en el esoterismo judío y cristiano, que de un musulmán suní, considerado un adversario.

En un contexto como el descrito, de lucha encarnizada entre las fuerzas de la iniciación y de la contra-iniciación, hay dos factores esenciales. Primeramente, la discreción. En efecto, con el fin de proteger la propia vida, así como la integridad de su doctrina, la preservación del secreto, la disciplina del arcano (taqiyya o kitmân), se convierte en una obligación canónica para el chií. En segundo lugar, el chií está constantemente llamado a un amor sin falla, una fidelidad a toda prueba hacia su imam. El término que designa este intenso sentimiento, que transmuta la fe en experiencia interior transformadora, es walâya.

Al mismo tiempo, se invita al fiel a distanciarse de los adversarios del imam, a practicar la barâ'a. Y es que, en un universo regido por la guerra y sus obligaciones, la alianza sagrada (walâya) con el guía iniciador y el conocimiento que éste dispensa no puede ser completa si no va acompañada de la disociación sagrada (barâ'a) respecto de aquellos que no persiguen otra cosa que aniquilar el verdadero conocimiento y a quien lo atesora. En esta concepción, la neutralidad no es posible. Todo ser humano, sea o no consciente de ello, participa en esta lucha.

La gente de la casa profética

En el chiismo, el principal objeto de devoción es un conjunto de personajes integrado por Muhammad, su hija Fátima, su yerno Alí y los otros imames descendientes de estos últimos. La progenie y el número de imames fueron objeto de divergencias que a su vez determinarían la división del chiismo en innumerables corrientes, de las cuales los duodecimanos y los ismailíes septimanos son las principales. Objetos de un verdadero amor místico, los imames ocupan el centro tanto de la devoción popular como de la meditación de los sabios y hombres cultivados. Sus tumbas son los principales lugares de peregrinación de los fieles, y hacen de las ciudades donde se encuentran lugares santos.

Si bien el chiismo ha tratado de mantener un equilibrio entre el profeta y el imam, el examen de las fuentes, así como las creencias populares, muestran la superioridad del papel del segundo (el imam), lo que obedece a varios motivos. Ante todo, insistimos, a que el chiismo es una imamologia, una religión basada en el imam. En segundo lugar, el aspecto exotérico y lo esotérico, a pesar de ser complementarios, no gozan de la misma importancia. El exotérico constituye la base de lo esotérico, pero es el segundo el que otorga vida y sentido al primero. El espíritu puede existir sin la letra, pero sin él la letra está muerta.

Ya en vida de Muhammad, Alí parece haber sido un personaje singular. Su nombre estuvo asociado, caso único, a una expresión llamativa: la "religión de Alí", conjunto de artículos de fe apoyados sobre doctrinas coránicas, pero aún más sobre creencias ancestrales preislámicas referidas a un cierto "culto del parentesco". En efecto, según algunas antiguas creencias árabes, los lazos de parentesco privilegiados que unían Muhammad y Alí establecieron una especie de identidad espiritual entre ambos: eran primos hermanos, el vínculo más noble según las creencias tribales. Por otro lado, Muhammad fue el hijo adoptivo del padre de Alí, y éste se convirtió más tarde en hijo adoptivo de Muhammad. Además, el Profeta entregó a su hija Fátima en matrimonio a Alí, haciendo de él el padre de su única descendencia masculina en la persona de sus dos nietos Hassan y Husayn. Estos cuatro personajes formarían la gente de la casa profética (ahl al-bayt).

Por las razones que ya hemos expuesto, poco después de la muerte de Muhammad el proceso de glorificación de Alí haría de él una figura de dimensiones cósmicas. Alí fue asimilado a las dos acepciones del término imam que ya hemos explicado. El primer imam fue visto como un ser teofánico, lugar de manifestación del Dios revelado. Para la conciencia mística chií, Alí y el resto de imames salidos de él constituyen guías espirituales y modelos iniciáticos, pero también son el último horizonte de un camino interior que transforma al simple fiel en un Amigo de Dios. Incluso en la espiritualidad suní, Alí goza de una consideración excepcional y es el modelo de sabiduría, de piedad, de ciencia y de vida espiritual. Alí se encuentra al frente de casi todas las cadenas de transmisión iniciáticas y los linajes de la mayoría de cofradías sufíes.

Conclusión: pluralidad chií

El islam chií no es monolítico, sino que se ha diversificado en función de su historia. Como sucede con toda religión, su evolución ha modificado los atributos del chiismo original, y ha complejizado considerablemente prácticas y creencias. Toda definición esencialista será, por tanto, arriesgada. Sin embargo, es posible señalar ciertas constantes y plantear, a modo de conclusión, algunos hitos. Es evidente, en primer lugar, que el chiismo se caracteriza por una especial vocación por el estudio. La actitud favorita del chií es el estudio asiduo de la letra coránica. Los sabios chiitas son, ante todo, hombres de estudio y de iniciación. Es a través del estudio, justamente, como los chiitas creen llegar a la verdad revelada, vehículo de su salvación. En segundo lugar, este estudio es sostenido por un vivo sentimiento mesiánico. La percepción de la historia como un campo de batalla forma parte de la visión chií del mundo. En el corazón de la conciencia chií yace la obsesión por el tiempo. ¿En qué se convierte la verdad de la revelación después de la muerte de Muhammad, sello de la profecía? A la historia de la profecía le sigue el tiempo de la walâya, el tiempo del estudio, pero también el tiempo del acontecimiento del retorno, retorno en Dios, retorno a Dios, regreso anunciado del duodécimo imam, el imam oculto.

Los actores del drama chií –porque, en definitiva, se trata de una fantástica dramaturgia– expresan una gama infinita de matices. Y no únicamente porque la muerte trágica del imam Husayn extienda su sombra de luto sobre la conciencia chií, ilustrando la verdad de este mundo y la precariedad de la vida terrestre, sino porque se vive la temporalidad como una dramaturgia.

Fuente: www.dialogales.org

Novedades en el caso del asesinato de Houria y de Cassandre

Novedades en el caso del asesinato de

Houria y de Cassandre

(Salta - Argentina)

I) Se presentó ante la justicia el informe forense que demuestra que a las turistas francesas la mataron en otro lugar

En el día de ayer, el fotógrafo y periodista Alejandro Ahuerma presento ante la Sala II de Juicio un informe realizado por el Dr. Pirona que demuestra que las turistas francesas fueron asesinadas en otro lugar y no donde encontraron los cuerpos.

De está manera también se solicita que se abra nuevamente la causa y se realice una nueva investigación.

En ese marco el reportero gráfico conto que luego de terminado el juicio por este aberrante crimen logro acceder al expediente logrando de esta manera ver las fotos donde encontraron los cuerpos y las de la autopsia, en las misma se observa que no hay sangre debajo de los cuerpos  y  esto no está reflejado  en la autopsia  ni en las pericias que se hicieron oportunamente. En tanto el cuerpo de Houría tenía en la espalda dos grandes manchas de lividez que se provocan por la gravitación de la sangre, pese que los cadáveres de ambas chicas fueron hallados boca abajo. Todo esto demuestra que los cuerpos fueron plantados, según revela el informe.

Por la Pte. Alejandro Jesús Ahuerma, con domicilio en Escuadrón de los Gauchos 1377 de la ciudad de Salta, en carácter de ciudadano y en mi condición de periodista independiente, me dirijo a Ud. A fin de solicitarle se incorpore a la Causa nº 17836/13 seguida contra LASI, GUSTAVO ORLANDO – VILTE LAXI, DANIEL OCTAVIO EDUARDO – VERA, SANTOS CLEMENTE – RAMOS, OMAR DARIO – SANDOVAL, ANTONIO EDUARDO POR DOBLE HOMICIDIO CALIFICADO CRIMINIS CAUSA CON ABUSO SEXUAL AGRAVADO Y ROBO CALIFICADO EN C.R. – ENCUBRIMIENTO CALIFICADO.-; el informe que acompaña esta presentación, con el fin de aportar un nuevo elemento para intentar llegar a la verdad dentro de uno de los casos que más avergüenza a los salteños por su repercusión Internacional, y que tuviera gran impacto en la población.

El mismo, está basado en una investigación realizada el año pasado a partir de encontrarme analizando todos los elementos del expediente del Juicio, y cuando al ver las fotografías de la policía de la provincia sobre el hallazgo de los cuerpos y la autopsia (incluídas todas en el expte. en una carpeta llamada “Autopsia” y algunas impresas en papel) durante la Instrucción.

Allí pude ver en las fotos correspondientes al hallazgo de los cuerpos en el mirador, la supuesta escena del crimen, que no había rastros de sangre en el lugar, y que el aspecto de los cuerpos no correspondía al que pueden tener otros cuerpos sin vida, que hayan estado en el lugar cerca de 14 días. Tengo la experiencia de haber visto el cadáver de mi tío Martín Salazar, asesinado en octubre del ’75, con diez días de descomposición  porque su cajón fue profanado, y de haber visto la escena de donde lo mataron que dejó un gran charco de sangre debido a una herida de bala similar a la que asesinara a Houria Moumni, por el calibre del arma utilizada y por el lugar del disparo.

Viendo en detalle las fotos del hallazgo pude ver en el las fotos correspondientes al cuerpo denominado Número 2, de Houria Moumni, que el mismo tenía dos grandes manchas marrones en su espalda, lo que después corroboré que se trataban de manchas de lividez cadavérica, y lo extraño es que esas manchas se encontraban en su espalda cuando ambos cuerpos se encontraron ubicados boca abajo. Asimismo me llamó la atención que no hubiera tampoco ninguna mancha de sangre en el lugar ni en la ropa de la víctima, ni siquiera en el orificio de entrada de la bala que le diera muerte. Más teniendo en cuenta que Houria Moumni, según las autopsias agonizó por un tiempo de más de media hora, lo que provocaría una gran hemorragia: Tenemos una lesión en tórax que da cuenta que la persona no murió instantáneamente.

Detalle de la declaración tomada durante el juicio a la Dra. Ana María Vega en la ciudad de Salta, a los veintiocho días del mes de abril de dos mil catorce, siendo horas 10.00, ante el Tribunal de Juicio Sala II en la Sala de audiencias. “En relación a las lesiones de proyectil refiere que, de su informe surge que la entrada sería de la columna a la izquierda entre la  sexta y séptima costilla y la salida del proyectil es en la parte de adelante entre la segunda y tercera costilla izquierda a la altura del tercio medio de la clavícula.  Esto es una herida que en su trayectoria compromete el pulmón y no el corazón con lo que se produce una hemorragia que empieza a  acumular sangre en la cavidad torácica y es lo que deja constancia en el examen interno como una cantidad de un litro y medio de sangre. Quiere decir que esta persona al ser herida entra en estado de shock a medida que pierde sangre hasta llegar a la muerte en un tiempo de 30 a 45 minutos.”

Luego viendo las fotos de la autopsia, pude ver también que en el cuerpo de Houria, (Cuerpo II en las fotos) la Dra. Ana Vega, señala estas manchas de lividez pero no hace referencia a ellas en el informe, y se muestra en detalle los orificios de entrada y salida de la bala que terminó con la vida de Houria Moumni, y se observa claramente que en los dos orificios, tanto de entrada como de salida, no hay restos sanguíneos, como si hubiesen sido limpiados antes de llevarlos al mirador.

Estos y otros detalles me llevaron a dudar de que el lugar del hallazgo de los cuerpos fuera el que se dice, el Mirador de san Lorenzo donde fueron encontrados, por lo que decidí conseguir la opinión de un profesional y llegué al Dr. Carlos Pirona, quien hizo el análisis en base al material fotográfico, y realizó el informe que adjunto con esta presentación, y que es documento fundamental de la misma. (Acompaño la presentación con el material fotográfico en un soporte de DVD aparte).

Siguiendo con el análisis del expte. Me llamó la atención el modo en que el Fiscal Elías y el Dr. Ortiz, por parte de una de las querellas, ponen tanto énfasis en dejar en claro que el lugar del crimen es donde se encontraron los cuerpos, es decir el mirador de la Quebrada de San Lorenzo.

En el caso del Fiscal Elías,  que dice en el ACTA detalle del fiscal: “Vimos más de una cosa. Pretender distraer la atención del juez de instrucción como del tribunal en el sentido de que las muertes fueron en otro lugar es algo que se le puede vender a un niño pero si usamos la lógica del derecho y de la psicología a quien se le ocurriría pensar que en eso senderos se podían llevar dos cuerpos muertos?; era una tarea casi imposible.  Ni un helicóptero podía asentarse allí.”

El mismo intenta hacer creer que es imposible llegar con dos cuerpos al lugar, cuando en mi investigación pude constatar la presencia de un caballo en el mismo Mirador, al lado del Monumento dedicado a la memoria de Houria y de Cassandre.

En el caso del Dr. Nicolás Ortiz, el mismo declara en el Acta detalle de Ortiz: “En cuanto al lugar del hecho, fecha y hora, debemos señalar que todas las pruebas indican que ocurrió aquel día 15/7 en horas entre las 17:30 y 19 hs y que fue en el mirador o sus adyacencias. No existe prueba ni indicios que acredite o indique que el lugar no fue el mirador y que no fue otro día y que no fue en otro horario.”

Por lo anteriormente expuesto, solicito se ordene una investigación más seria y profunda para saber cuál fue el lugar exacto donde fueron asesinadas las investigadoras francesas, ya que de comprobarse que no fue el mirador el lugar del crimen, sino solamente una escena montada, habremos caído en cuenta de la estafa más grande de la historia de la Justicia de Salta, habiendo asistido todos a un Juicio basado en una investigación y sobre todo una instrucción vergonzosa, donde de comprobarse lo planteado, podremos concluir que hasta la misma declaración del único detenido y condenado, el ex inspector de la Secretaría de Medio Ambiente, el autoimputado Gustavo Lasi, es una mentira, y que ni él ni ellas, estuvieron nunca en ese lugar un 15 de julio como se determinó.

Sin más, y esperando que el presente informe aporte algo de luz al caso, para llegar a la verdad, y quedando a entera disposición de la Justicia para lo que fuera necesario, saludo a Ud muy atte.

Alejandro Jesús Ahuerma

PD: Acompaña esta presentación un listado de más de 400 firmas de adhesión y sus comentarios recogidas a través de la Organización “Change.org”

II) Según un nuevo informe, las turistas francesas fueron asesinadas en otro lugar y no donde se encontraron los cuerpos

Alejandro Ahuerma dijo que el año pasado,  tras haber obtenido el expediente del crimen de las turistas francesas  y de buscar durante tres meses y medio un forense que se anime a analizar y firmar un informe,  consiguió  que el doctor Pirona, un médico de Orán,  realizara el mismo en base a las fotografías del hallazgo de los cuerpos y de las autopsias efectuadas en el San Bernardo.

Asimismo indicó que el informe del médico se basó en cuatro aspectos que demuestra que las chicas fueron asesinadas en otro lugar,  porque donde se encontraron los cuerpos no había sangre debajo de los mismos. Además tampoco había sangre en los orificios de entrada y salida de la bala, agregó Ahuerma.

En ese marco sostuvo que el cuerpo de Cassandre tenía marcas de atadura en las piernas lo que demostraría que estuvo atada viva en otro lugar. “Esto no está reflejado  en la autopsia,  ni en las pericias que se hicieron oportunamente. En tanto el cuerpo de Houría tenía en la espalda dos grandes manchas de lividez que se provocan por la gravitación de la sangre, pese que los cadáveres de ambas chicas fueron hallados boca abajo. Todo esto demuestra que los cuerpos fueron plantados”, según revela el informe del doctor Pirona que será presentado hoy lunes en la fiscalía de la Cámara de Apelaciones para que se incorpore al expediente, afirmó Ahuerma.

“Ya hubo acercamiento de gente que se dice amiga y es cercana tanto a Urtubey como a Romero,  para decir que me estoy ganando una bala con esto que estoy haciendo”, denunció Ahuerma.

El Informe Forense demuestra que Houria Moumni y Cassandre Bouvier, fueron asesinadas en otro lugar y llevados hasta el mirador para ser plantados en la falsa escena del crimen. INVESTIGACIÓN de ALEJANDRO AHUERMA.

Aquí el informe: Del examen fotográfico de la autopsia se observa lo siguiente:

1- TIEMPO TRANSCURRIDO DE MUERTE: Por la fauna cadavérica (larvas) el tiempo transcurrido de los cadáveres (si los cadáveres no fueron refrigerados) sería entre 24 y 48 hs . Llama la atención la falta de lesiones causadas por otros animales de carroña de la zona del monte como zorros, cuervos, pumas etc., que no consumieron los cadáveres.

2- LUGAR DE MUERTE: Por la limpieza y la falta de movimiento de vegetales alrededor de los cadáveres se deduce que no hubo movimientos orgánicos, tampoco hay manchas de sangre. Siempre que un cadáver permanece más de un día rodeado de restos vegetales estos son desplazados por animales de rapiña, esto indicaría que las muertes no ocurrieron en el lugar donde se encontraron los cadáveres.

3- LIVIDEZ CADAVÉRICA: Las livideces no coinciden con la posición en que fueron encontrados los cadáveres y se nota en los muslos livideces propias que dejan las ataduras con soga o elemento similar, lo que sumado a lo anterior confirma que fueron depositados en ese lugar después de muertas.

4. LA CAUSA DE MUERTE: la causa de muerte en ambos casos es por herida de arma de fuego, lo que causa hemorragia intensa y en la zona examinada no existen restos sanguíneos, lo que también confirmaría la teoría de que las heridas fueron causadas en otro lugar. Informe forense realizado de las fotos de autopsia de los cadáveres de Cassandre Bouvier – Houria Moumni por el Dr Carlos Pirona MP 2449

Fuente: http://www.saltaentrelineas.com/

Del miedo construido y las alternativas

Del miedo construido y las alternativas

 Ángel Horacio Molina

Introducción

En las líneas que siguen intentaremos dar cuenta del papel que los grandes medios de comunicación en Occidente desempeñan a la hora de presentar determinado perfil del Islam y de “lo islámico” orientado a desalentar, utilizando el prejuicio y la generalización, la expansión de ciertos patrones de vida y de concepción del mundo desde las coordenadas del Sagrado Corán.

Como veremos en el desarrollo del trabajo, los medios de comunicación en tiempos de la primacía de la técnica, como diría Heidegger, se comportan como herramientas de lucha ideológica en un espacio mundial donde se pretende imponer determinados valores, modelos y patrones de comportamiento y consumo establecidos por las potencias hegemónicas.

Al exponer las manipulaciones mediáticas más recurrentes procuraremos, simultáneamente, devolver los conceptos y las diversas manifestaciones del Islam a su real significación con el fin de destacar los profundos valores espirituales emanados del Sagrado Corán que se constituyen en lineamientos rectores de una forma de vida comunitaria plena.

La concentración de los medios y sus fines políticos

Ya en 1917 el escritor británico G. K. Chesterton advertía, con gran lucidez, la estrecha vinculación entre el capital y los medios de comunicación en la tarea de configurar una visión de la realidad, señalando que los mismos eran, “por su propia naturaleza, los juguetes de unos pocos hombres ricos (…) El capitalista y el editor son los nuevos tiranos que se han apoderado del mundo” (Chesterton citado en Pascual Serrano, 2009: 15)

La expansión y el desarrollo tecnológico en el ámbito de las comunicaciones en las últimas décadas del siglo pasado profundizaron lo vislumbrado tempranamente por Chesterton. La masificación mundial de la televisión la convirtió en un instrumento de control indispensable a la hora de pensar cualquier proyecto hegemónico de escala planetaria.   Estados Unidos, por ejemplo, comprendió claramente el impacto político que la cobertura mediática podía tener en su población cuando las terribles imágenes de la ofensiva del Tet, durante de guerra de Vietnam, mostraron al mundo entero la vulnerabilidad  de la maquinaria militar norteamericana frente a la determinación de pueblo vietnamita. 

Como la investigadora española  Laura Navarro sostiene, siguiendo los lineamientos teóricos gramscianos, las instituciones que configuran la opinión pública forman parte de “los aparatos de hegemonía (…) que permiten dirigir intelectual, moral y políticamente a una sociedad, sin necesidad de recurrir a la violencia física para obtener el consenso de la mayoría” (Laura Navarro, 2008: 45). Los medios de comunicación se revelan como uno de los pilares imprescindibles a la hora de construir, fortalecer y mantener los lineamientos  fundamentales del discurso hegemónico, ocultando los intereses políticos y económicos a los que responde.

En la “sociedad del espectáculo” ya vislumbrada por el filósofo francés Guy Debord (1967), la información es un bien que puede comprarse, manipularse y utilizarse de acuerdo a los intereses de quien la posee. Como sostiene Michael Hardt (1996), el ámbito de acción de las nuevas formas imperiales es un mercado capitalista mundial dotado de un discurso único que justifica la acción policial dentro de un sistema que no reconoce un antagonista de sus mismas dimensiones sino apenas “expresiones delictivas” que pueden ser disciplinadas. Solamente si comprendemos esto último estaremos en condiciones de entender el papel central de los medios de comunicación en la conformación e instalación de este discurso único.

“Los  medios – sostiene el académico brasileño Denis De Moraes -  ocupan así una posición destacada en el ámbito de las relaciones sociales, visto que es en el dominio de la comunicación donde se fijan los contornos ideológicos de orden hegemónico y se procura reducir al mínimo indispensable el espacio de la circulación de ideas alternativas y contestatarias” (Denis de Moraes, 2005: 50).

A partir de los elementos señalados anteriormente se comprende el proceso de concentración de los grandes medios de comunicación al que hemos asistido desde mediados del siglo XX.  

La ubicación de las grandes usinas de producción de la información a nivel mundial nos permite ya intuir desde dónde se construyen los patrones de comportamiento y consumo que se difunden a partir de los grandes medios de comunicación. El periodista e investigador español Ignacio Ramonet indica  al respecto que “de las 300 primeras firmas de información y comunicación, 144 son norteamericanas, 80 son de la Unión Europea, 49 son japonesas;  de las primeras 75 empresas de prensa, 39 son norteamericanas, 25 son europeas, 8 son japonesas; de las 88 primeras firmas de informática y telecomunicaciones, 39 son norteamericanas, 25 son europeas, 8 son japonesas;  y de las 158 primeras empresas fabricantes de material de comunicación, 75 son norteamericanas, 36 son europeas y 33 son japonesas” (Ignacio Ramonet, 2001:  149).

La dimensión de este monopolio del discurso informativo se hace más evidente cuando vemos que, tal como señala Pascual Serrano (2009), el ochenta por ciento de la información relacionada con los acontecimientos mundiales procede solamente de cuatro agencias de internacionales: Associated Press (Estados Unidos), United Press International (Estados Unidos), Reuters (Inglaterra) y Agence France Press (Francia).  Como afirma Agusti Corominas, “(…) las tres grandes agencias mundiales AP, Reuter y AFP, tienen sus sedes centrales en las capitales de los países del Norte. Los medios de comunicación social de los países del Tercer mundo se encuentran en una clara situación de dependencia informativa en lo que respecta a las fuentes primarias de información que son las agencias, teniendo que utilizar sus servicios para saber lo que ocurre tanto en el mundo como, a veces, dentro de sus propias fronteras” (Agusti Corominas, 1999: 74).

“La mayoría de las noticias del mundo provienen de la minoría de la humanidad (…) es un monólogo del norte del mundo. (…) La información que difunden suele ser dudosa y, en algunos casos, lisa y llanamente mentirosa” (Eduardo Galeano, 1998: 55).

No es necesario recordar en estas líneas la estrecha, y en ocasiones descarada,  relación de los medios con las políticas hegemónicas de los países desde los cuales actúan; valga como ejemplo los vínculos económicos del fundador de la agencia Reuter con el por entonces Shah de Irán que se vieron reflejados en elogiosos conceptos transmitidos por esta cadena sobre la gestión del déspota iraní.

Pero no solamente se transmiten determinados prejuicios o lecturas parciales de la realidad sino que se difunden planetariamente patrones de conductas y consumo que giran en torno a los modelos de sociedad pensados en Occidente. En definitiva, se proyecta a partir de los medios de comunicación una forma de ver y comprender al mundo que coincide con una manera de vivir (y por lo tanto de consumir y relacionarse) afín al capitalismo propio de esta sociedad mundial de control. 1

 “Dada esta función en el campo ideológico del público, comunicólogos y estudiosos de la trayectoria de las industrias culturales, más que considerar a los medios de comunicación social el cuarto poder en la sociedad, los observan como el primer poder, una industria básica dentro del sistema; es con la reproducción de contenidos que se van formando las actitudes, y si éstas son similares, el trabajo es más fácil para los grupos hegemónicos” (Meliant Herrera, 2004).

Preconceptos recurrentes

En el arsenal discursivo utilizado por los medios de comunicación al describir aspectos de la cosmovisión islámica o sus manifestaciones políticas hay algunos estereotipos que se repiten y todos ellos apuntan a señalar el espacio irracional en el que se dan las mismas.

Una de las más comunes caracterizaciones que suele atribuirse a las prácticas islámicas es la de “medieval”. Con este término, en primer lugar, se pretende situar a las mismas en un plano temporal “ya superado” por Occidente convirtiéndolas en manifestaciones  retrógradas según la concepción evolutiva implícita en este planteo. Así, el discurso hegemónico intenta desplazar a la cosmovisión islámica y a las prácticas derivadas de ella a una etapa “primitiva” para no reconocerla como modelo contemporáneo que le disputa legitimidad.

En segundo término, lo “medieval” remite a un pasado caracterizado, desde la modernidad, como carente de reflexión racional autónoma, donde las formas más opresivas de la religiosidad institucionalizada se abocaron a la tarea de suprimir las expresiones que iban contra los dogmas establecidos. Se intenta, mediante el uso de esta idea, hacer del Islam y sus prácticas individuales y comunitarias manifestaciones culturales que deben ser superadas y que, en la medida en que remiten a un espacio dominado por la religión, no pueden ser más que expresiones de la irracionalidad.

No hace falta mucha erudición para señalar la inexactitud de esta caracterización. Por un lado podríamos discutir la validez de una temporalidad propia de la experiencia histórica occidental a la hora de pensar en el devenir de otros pueblos del mundo; es decir, lo que para Occidente fue un tiempo marcado por la irracionalidad y un espíritu inquisidor fue, para el mundo islámico un momento caracterizado por la producción de un rica y vasta producción filosófica.

 Pero para desarticular el discurso que pretende situar al Islam en el espacio de la sinrazón basta con volver sobre las enseñanzas emanadas del Sagrado Corán y de los Catorce Inmaculados (sobre ellos sea la Paz).

La importancia del conocimiento se encuentra presente en el corazón mismo de la espiritualidad islámica: el Sagrado Corán; y desde diferentes pasajes nos invita a reflexionar sobre este punto. Basta con ver algunos pocos ejemplos de la profundidad coránica en este sentido.

“¡Lee en el Nombre de tu Señor, Quien Ha creado! Ha creado al hombre de sangre coagulada. ¡Lee!, y sabe que tu Señor es el más generoso. Quien Ha enseñado con el Cálamo. Ha enseñado al hombre lo que no conocía.” (96: 1-5) 2

“Él otorga la Sabiduría a quien quiere, y quien recibe la Sabiduría por cierto que ha obtenido un bien abundante. Y no se dejan amonestar sino los dotados de intelecto”. (2: 269)

El Profeta (PBD) también nos ha señalado, con sus acciones y dichos, la preeminencia del conocimiento y la necesidad que el creyente tiene del mismo. Recordemos el hadiz que nos transmite que “el Mensajero de Dios (PBD) llegó a la mezquita en tanto había allí dos reuniones: una de estudio y otra de alabanza y súplicas a Dios. Entonces expresó: ‘Las dos reuniones son buenas. En esta suplican a Dios, y en la otra aprenden y enseñan a los que no saben. Aquella es mejor. Para enseñar he sido enviado’. Luego se sentó con ellos (con los que estudiaban)” (De “Muniatul Murid”, pg 13 citado por Muhammad Rida Hakimi, Muhammad Hakimi y ‘Ali Hakimi, Tomo I, 1994: 6).

El Imam Sadiq (P) es claro cuando afirma: “La ciencia es la base de todo estado sublime y la cima de toda dignidad elevada. Por eso el Profeta (PBD) declaró: ‘La búsqueda de la ciencia es obligación de todo musulmán y musulmana’” (De “Al Bahar”, Tomo II, pg 31 citado por Muhammad Rida Hakimi, Muhammad Hakimi y ‘Ali Hakimi, Tomo I, 1994: 9).

Son justamente estas líneas rectoras emanadas del Sagrado Corán, el Profeta (PBD) y los Imames (P) las que permitieron que, cuando Occidente vivía una época de oscurantismo y de dogmatismo irracional, el mundo islámico viera el surgimiento de pensadores de la talla de Ibn Sina o Mulla Sadra.

Derivadas de esta idea de lo “medieval” para dar cuenta del Islam, se desprende otra cadena de prejuicios metódicamente instalados desde los grandes medios de comunicación.

Uno de estos es la misoginia que se le atribuye a Islam como si fuese una parte constitutiva de esta religión. La enorme cantidad de material periodístico (real o ficticio) que da cuenta de los casos de maltratos  contra la mujer en los países islámicos se explican siempre desde su supuesta relación con la religión del agresor sin que suceda lo mismo cuando los protagonistas pertenecen a otros espacios culturales y religiosos. Es decir, las situaciones violentas realizadas por “musulmanes” son producto de la influencia de la religión en sus conductas mientras que las llevadas a cabo por “no musulmanes” se atribuyen a determinados contextos sociales o deficiencias psicológicas sin hacer mención siquiera a la cultura o a la religión de los involucrados. Lo que en Occidente se presenta como actitudes disfuncionales aisladas, en el Islam son expresiones sintomáticas del “espíritu” de esta religión.

Desde esta perspectiva se abordan las prácticas islámicas relacionadas con la mujer dando por hecho, desde un primer momento, el carácter opresivo de las mismas. Toda la discusión alrededor del uso del hijab en las sociedades occidentales parte de este prejuicio nodal. La lógica de este discurso propone que si las musulmanas no pueden ser “completamente libres”, por sus limitaciones racionales y el estado de primitivismo cultural en que se encuentran,  se les debe obligar a ello o circunscribir su espacio vital a reductos tolerados pero claramente delimitados (y por lo tanto controlados). Nos encontramos nuevamente frente a un comportamiento que incomoda especialmente a los presupuestos civilizatorios occidentales en la medida en que evidencia y visibiliza una “otredad”, una cosmovisión,  radicalmente distinta que interpela el proyecto de discurso único de las potencias hegemónicas.

Se desconoce intencionalmente el mensaje coránico destinado a la mujer y se ignora que nos encontramos frente al único texto sagrado que se refiere explícitamente tanto a “los musulmanes” como a “las musulmanas”, a “los creyentes” y a “las creyentes”, señalando con esta especial mención el lugar de la mujer frente a Dios y en la sociedad.  En este sentido el Sagrado Corán nos dice:

 “En verdad, para los musulmanes y las musulmanas, los creyentes y las creyentes, los obedientes y a las obedientes a las órdenes de Dios, los sinceros y las sinceras, los pacientes y las pacientes, los humildes y las humildes ante Dios, los caritativos y las caritativas, los que ayunan y las que ayunan, los que protegen y las que protegen su sexo y los que recuerdan y las que recuerdan mucho a Dios, Dios ha preparado un perdón y una recompensa enormes”. (33: 35)

“A quien obre rectamente, sea hombre o mujer, y sea creyente, le haremos vivir una vida buena. Y les recompensaremos conforme a los mejor que hacían”. (16: 97)

Nuevamente el discurso mediático apela al desconocimiento tanto de la situación de la mujer en los tiempos pre islámicos como de las innumerables reformas que el espíritu de Sagrado Corán ha dado lugar en diferentes sociedades con relación al estatus de la misma. En este esfuerzo se esconde, como hemos señalado anteriormente, el intento de deslegitimar toda una forma de vida que interpela, desde sus propias bases, el sistema de valores sobre el que se erige la moderna sociedad de control.

El rol del mundo académico en la elección del léxico mediático

Debemos señalar, sin embargo, que las palabras y conceptos que los medios de comunicación utilizan no son elaborados en esas usinas de sentido sino en los espacios y las producciones académicas con las que los medios masivos mantienen una estrecha relación.

Autores como el Dr. Ahmad Ghorab (1996)  ya han señalado oportunamente el rol delos centros orientalistas a la hora de construir la imagen de un Islam afín a los intereses geopolíticos de las potencias hegemónicas, por lo que no habremos de ahondar en esa temática en el presente trabajo. Nos detendremos, simplemente, en ciertas manipulaciones originadas en el mundo académico  utilizadas ampliamente por los medios de comunicación.

Los trabajos surgidos en las universidades contribuyen a legitimar los prejuicios que los medios de comunicación difunden a un público infinitamente más amplio. Nociones arbitrariamente construidas siguiendo modelos analíticos surgidos de la experiencia occidental y válidos para dar cuenta de esa realidad específica son utilizados para describir procesos históricos, sociales, políticos y culturales absolutamente distintos. Expresiones como “fundamentalismo”, “integrismo”, “clerical” o “teocrático” para referirse a las manifestaciones relacionadas con el Islam  (a pesar de haber surgido, todas ellas, para describir fenómenos occidentales) se utilizan con el fin de condicionar emocionalmente el abordaje del receptor a la cuestión analizada (Luis Vittor, 2010).

Donde esta situación se manifiesta más claramente es en el ámbito de las traducciones utilizadas generalmente en los espacios académicos con relación a conceptos claves del Islam.  A diferencia de lo que sucede cuando se escoge un marco teórico, la elección de determinada traducción para dar cuenta de un concepto específico suele escapar al análisis ideológico que se puede realizar sobre cualquier trabajo. Pero las traducciones, lejos de ser inocuas, suponen algún grado de arbitrariedad (ideológicamente determinada) al momento de privilegiar un sentido por sobe otro.

Sin dudas el concepto que ha sufrido la mayor manipulación ha sido el de jihad, mediática y académicamente traducido como “guerra santa” desfigurando completamente el sentido de la palabra árabe.  Tal como señala David Dakake,

“En árabe, jihad significa literalmente ‘esfuerzo’, esto es, el hecho de  hacer un esfuerzo de un modo u otro. En el contexto del Islam, jihad tiene el sentido de esforzarse por Dios, y este esfuerzo se puede llevar a cabo de un número infinito de maneras, desde dar limosna y alimentar a los pobres hasta concentrarse intensamente en las propias oraciones, o ejercer el autocontrol y mostrar paciencia e indulgencia ante las ofensas, u obtener el auténtico conocimiento, o luchas físicamente contra la opresión y la injusticia” (Lumbard et al., 2007: 36).

El concepto de “guerra santa” es producto de la reflexión occidental y sus antecedentes pueden encontrarse en la noción de “guerra justa” que hunde sus raíces  en las palabras de Agustín de Hipona  quien, explícitamente, contempla el uso de la fuerza para combatir las herejías. Al tiempo que se ignora el real significado de jihad, se fuerza la equiparación con una idea que en sí misma es representación de la intolerancia religiosa y el fanatismo belicista.

“No hay compulsión en religión” (2:256) es la palabra que el Sagrado Corán nos transmite señalando toda una línea de conducta con respecto al trato con los otros caminos espirituales, que se complementa con órdenes divinas todavía más claras:

“Invita al camino de tu Señor con sabiduría y buenas palabras y discute con ellos de la mejor manera”. (16: 125)

Como vemos, lejos están las palabras divinas transmitidas por el sagrado Corán de la idea de “guerra santa” tal como se originó y para la que se utilizó en la historia de Occidente.

Tampoco las acciones del Profeta (PBD) permiten  deducir de las mismas una actitud virulenta e intolerante del Islam. Veamos en este sentido las implicancias de lo que se conoce como el Estatuto de Medina donde se destaca el lugar que ocupan los no musulmanes en el ordenamiento del naciente Estado Islámico. El punto decimonoveno  de este documento establece con respecto a los judíos medinenses lo siguiente:

“Los judíos de Banu Auf son una sola comunidad con los creyentes. A los judíos les incumbe su din [modo de vida y creencias, son libres para sostenerlos], sus protegidos y su hacienda, y los musulmanes tendrán el suyo, excepto quien obre iniquidad [de ambos grupos] y delinca, el que por cierto solamente se perjudica a sí mismo y a su familia” (Estatuto de Medina en www.senderoislam.net).

 La recuperación de estos pasajes se vuelve urgente en tiempos en los se ha pretendido adjudicar al Islam características ajenas al espíritu ecuánime que manifestó el Profeta Muhammad (PBD) como gobernante.  El punto número veinticinco de Estatuto afirma que “La ciudad de Iázrib [o Medina] es en sí misma sagrada para los de este opúsculo” y es menester destacar que  no menciona sólo a los musulmanes sino que, al referirse a “los de este opúsculo”, incluye también a las otras comunidades religiosas de Medina. Esto último no se trata de un aspecto menor, sobre todo porque se ha pretendido establecer, en especial desde los estudios referidos a la Ciencia Política, la incompatibilidad entre un Estado islámico y la pluralidad y el respeto religioso. Lo que establece el Estatuto son relaciones de respeto entre los musulmanes y los judíos manifestando con claridad que:

“Entre ellos se auxiliarán contra todo quien ataque a los observantes de este opúsculo. Y entre ellos prevalecerá el bien y la consulta mutua [la sinceridad], y la mutua solidaridad [y respeto] fuera de todo daño y malevolencia” (Estatuto de Medina en www.senderoislam.net).

Vemos, a partir de los ejemplos seleccionados del Sagrado Corán y de las acciones del Profeta (PBD) que no encontramos nada asimilable a la idea de “guerra santa”.

Al forzar la asimilación de conceptos se niega la profundidad del mensaje coránico y se lleva a cabo  lo que Joseph E. B. Lumbard (2007) ha calificado como “traición al islam tradicional”. Al mismo tiempo se hace de la violencia y de la intolerancia elementos esenciales del Islam y, por lo tanto, de las prácticas derivadas del seguimiento de dicha religión.  Se consigue mediante el simple empleo de este concepto (habiendo manipulado ya el sentido integral de jihad) generar en el “no musulmán” una actitud defensiva más allá de la temática trabajada con relación al Islam.

La alteración intencional del contenido de un concepto aparece, en muchas ocasiones, de manera menos evidente, lo que hace que su generalización se lleve a cabo más rápidamente. Es lo que sucede con la traducción del término zakat como limosna. Aparentemente inocente, esta equiparación encierra toda una intencionalidad política que es necesario develar.

La limosna es una ayuda de tipo voluntaria que nace del deseo particular del creyente de colaborar circunstancialmente con las necesidades de alguna persona o institución. El zakat, en cambio, es una obligación del musulmán con respecto al uso de su riqueza. Si tuviésemos que intentar una traducción correcta del sentido que encierra este término diríamos que se trata de un impuesto a la riqueza que se utiliza para cubrir las necesidades de los desposeídos de la comunidad. Es, por lo tanto, un derecho de estos sobre la riqueza que ha permanecido ociosa durante un período de tiempo. Las diferencias no son menores entre una idea y otra: mientras que la limosna es una acción voluntaria, el zakat es una obligación; si la limosna se dirige a un particular que no puede exigir nada en su condición de necesitado, el zakat es un derecho del necesitado, y quien se encuentra en condiciones de darlo tiene un compromiso con la comunidad en su conjunto. 

Al traducir zakat por limosna no sólo se está cometiendo un error, se está vaciando de contenido social una práctica redistributiva orientada a fortalecer los vínculos comunitarios y disminuir las diferencias sociales. Devolver el sentido al término coránico nos obliga a salir del ámbito de la individualidad y del deseo personal para reencontrarnos con las necesidades del más vulnerable.

El Sagrado Corán es claro en la obligatoriedad de esta práctica:

“En verdad el zakat es para los pobres y los necesitados, para los encargados de recaudarlas y para aquellos cuyos corazones se quiere atraer, para liberar esclavos, para los endeudados, para la causa de Dios y para el viajero. Es una disposición obligatoria procedente de Dios y Dios todo lo conoce, es Sabio”. (9: 60)

La importancia del zakat y su elevado rango en cuanto práctica obligatoria queda establecido por el Sagrado Corán cuando se enumeran las características del creyente virtuoso:

“La virtud no consiste en que volváis vuestros rostros hacia Oriente u Occidente. La virtud consiste en creer en Dios y en el Último Día, en los ángeles, en la Escritura Sagrada y en los profetas. En dar de los bienes, por mucho amor que se les tenga, a los familiares, a los huérfanos, a los necesitados, a los mendigos, a los viajeros y para liberar a los esclavos. En hacer la oración, dar el zakat, cumplir con los compromisos cuando se contraen y en ser pacientes ante las dificultades y desgracias y en tiempo de peligro. ¡Estos son los sinceros y los temerosos de desagradar a Dios”. (2: 177)

No es casual que sobre esta idea central en la vida del musulmán se hay operado una manipulación que la reduce a mera limosna. La obligación para con el necesitado y el derecho de este sobre la riqueza ociosa son, en sí mismas, ideas con una profunda carga revolucionaria que las ubican en las antípodas de los valores individualistas que caracterizan a las sociedades de control en esta etapa del capitalismo. Pero al convertirlo en limosna, el zakat se reduce al ámbito de la moralidad individual, pierde su dimensión social y, por lo tanto, deja de interpelar un orden que se levanta sobre la desmesurada avidez por la acumulación y el consumo material.

Políticas de la desmesura

Las manifestaciones socio-políticas del Islam son las que más han sufrido los embates de los medios masivos de comunicación, debido a que ellas concentran toda la “peligrosidad” al hacer visible formas de organización alternativas a las propuestas (o impuestas) por Occidente.

El afán por desvirtuar los conceptos vinculados a la percepción comunitaria de los musulmanes ha afectado, incluso, a ideas de tanta importancia como la de Ummah. En una equiparación forzada e incorrecta se ha traducido a la misma como “Nación Islámica” trasladando una vez más un término producto de la historia euro-occidental a la explicación de expresiones surgidas en otras coordenadas culturales y políticas.

La Ummah  debe ser comprendida como la comunidad de creyentes, no delimitada por un espacio territorial definido y que incluye a todo musulmán más allá del lugar en el que se encuentre, tal como lo señala el Sagrado Corán:

“Y, en verdad, vuestra comunidad  es una comunidad única y Yo soy vuestro Señor. Así pues ¡Sed temerosos de Mí!”. (23:52)

Los ataques son más virulentos a medida que la organización política propuesta desde distintos sectores de la Ummah se aleja de los modelos aceptados por el discurso académico-mediático occidental.

 Un claro ejemplo de lo dicho anteriormente es la forma de organización política adoptada por Irán tras el triunfo de la Revolución Islámica en 1979 y las descripciones descalificadoras o inadecuadas de las que ha sido objeto. 

Si la producción académica de la “izquierda” occidental atacó al gobierno pos revolucionario desde una perspectiva teñida por los presupuestos marxistas contrarios a la religión, la “derecha” reaccionó caricaturizando la figura del Imam Jomeini, presentándolo como un tosco y fanático dictador. En ambos casos nos encontramos no sólo ante el encono de abordajes ideológicamente determinados sino, además,  frente a la muestra más clara de las limitaciones que tienen las herramientas analíticas de las Ciencias Sociales occidentales para dar cuenta de un proceso absolutamente dinámico y, por lo tanto, difícilmente encasillable en categorías euro-norteamericanas.

El sistema iraní organizado alrededor de la figura de Wilayat ul Faqih ha sido descripto como “medieval”, “teocrático”, “clerical”, “conservador”, “reaccionario”, “centralizado”, “anárquico”, “islamista” o “nacionalista” según el interés de quien suscriba el documento o de quien difunda la información. Estas  etiquetas esconden la intención de sumergir el análisis de esta particular forma de gobierno en una nebulosa de prejuicios que inhiba el abordaje objetivo de la realidad iraní.

Es recurrente que frente a cada nueva situación política en Irán, lo medios masivos se empeñen en llenar de calificativos a los protagonistas tratando de diferenciar, sin un criterio claro, los grupos o personajes “reformistas”  frente a los “conservadores”. Quien se tome el trabajo de repasar las caracterizaciones de las que han sido objeto los actores políticos de Irán desde la Revolución hasta la fecha quedará pasmado ante las contradicciones y arbitrariedades que las mismas han supuesto.

Si por lado se procura desdibujar los contornos del sistema de Wilayat ul Faqih, por el otro se ansía anclar al mismo en las coordenadas señaladas ya por la reflexión política occidental. Al cosificarse dentro de la tipificación académica reservada para las expresiones políticas del “Tercer Mundo”, como hace Fred Halliday (1996) al definirla como una expresión local de populismo, el modelo surgido del proceso revolucionario pierde su fuerza disruptiva y novedosa.

Conclusión: la batalla académico-mediática

A lo largo del presente trabajo hemos puesto el acento en el papel que los grandes medios masivos de comunicación juegan a la hora de obstaculizar la difusión de la cosmovisión coránica.

Como señalamos en el primer apartado, no podemos pensar a los medios masivos de comunicación fuera del complejo sistema de engranajes que requieren los nuevos proyectos imperiales en lo que se ha llamado “sociedad mundial de control”.

A partir de la imposición de patrones culturales y de consumo mediante el control de la información y su manipulación, las potencias hegemónicas reconfiguran el orden global procurando su administración y gestión cual inmenso mercado.

En este modelo de dominación la diferencia debe ser suprimida mediante la criminalización de la “otredad” y su eliminación mediante acciones policiales a lo largo y a lo ancho del planeta. Las invasiones  y las acciones militares llevada a cabo por las potencias hegemónicas de Occidente  en territorios musulmanes deben pensarse de esta manera: constituyen movimientos policiales  de un poder que considera cualquier resistencia un acto delictivo.

Pero al pensarla de esta manera, se reduce al antagonista a un plano de inferioridad ontológica, Occidente no se encuentra frente a un modelo que compite con él sino que lidia con esporádicas y circunstanciales expresiones primitivas de descontento.

Sin embargo, el Islam encierra la potencialidad de constituirse en el modelo que resista los embates del poder hegemónico y se consolide como una alternativa viable y plena tanto en el plano individual como en el comunitario. Las prácticas derivadas de esta cosmovisión coránica visibilizan esa alternativa en códigos de conductas y vestimenta, en la relación con los bienes y las riquezas, y en originales formas de organización política que inquietan a los intereses que rigen esta sociedad mundial de control.

De allí la necesidad de estos grupos de poder  en manipular la información con respecto al Islam y los musulmanes para presentarlos como seres atrasados e irracionales, el empeño en vaciar de contenido las prácticas del creyente y en reducir a toscas caricaturizaciones las experiencias políticas libertarias en el marco del Islam. Lo que se procura es acabar con la posibilidad de que surja con fuerza un modelo diferente de pensar al hombre en su relación con Dios, con sus pares y con la naturaleza.

La batalla para desarticular el discurso de los opresores de turno debe darse especialmente en el ámbito académico y en el del acceso a la información pues ya hemos visto la estrecha relación que hay entre estos espacios en tanto usinas generadoras de percepciones y nociones a nivel planetario. Develar el papel de estos instrumentos de control es una tarea importante en ese sentido pero no deja de ser el primer paso. La formación de nuestros intelectuales  y comunicadores debe estar orientada a generar hombres y mujeres con un profundo sentido crítico y, al mismo tiempo, de una seria formación religiosa para que, en una acción simultánea, puedan reconocer las tergiversaciones ideológicamente construidas sobre el Islam y sus manifestaciones y dar a conocer la profundidad y real significación de las enseñanzas del Sagrado Corán, del Profeta Muhammad (PBD) y de los Inmaculados Imames (P).

Notas finales:

1 - Al referirnos a la idea de “sociedad mundial de control” nos remitimos al concepto acuñado por filósofo y teórico literario Michael Hardt (1996)

2 - Para las citas coránicas en español han sido consultadas las traducciones de Julio Cortés (2001) y de Raúl González Bórnez (2008).

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